Мем монгол

РСМД :: Монгольские мемы: алкоголь, гололёд и скинхеды

Монголия — динамично развивающееся государство с богатой историей и совершенно уникальными особенностями. И, как вы поймете из нашего обзора, у монголов особое чувство юмора — на первый взгляд немного грубоватое, но очень искреннее. Так что, будьте уверены, у монгольских мемов великое будущее. Настоятельно рекомендую всем посетить эту страну, и пусть вас не пугает огромное количество свастик, которые будут встречаться вам в самых неожиданных местах.

Для начала хочется разрушить стереотип о том, что в Монголии нет Интернета, и все живут в юртах, как и столетия назад. Интернет в Монголии есть. В юртах действительно проживает значительная часть населения, однако, благодаря спутниковым антеннам и смартфонам, большой части населения теперь доступен высокоскоростной Интернет. Во всех городах и деревнях есть покрытие сети 3G, также еще можно найти интернет-кафе, которые в других странах постепенно становятся редкостью. Конечно, Монголия — не самая интернетизированная страна в мире, но самая малонаселенная, что как раз и препятствует развитию интернета. Википедия сообщает, что в 2012 году только 16% населения страны имели доступ в глобальную сеть. С тех пор, видимо, никто не интересовался новыми данными, но технологии быстро развиваются. И можете не сомневаться, что монголы, имеющие доступ к Интернету, «отрываются» по полной.

Самая популярная соцсеть в Монголии — это Facebook, причем лидирует она с очень большим отрывом. По данным на октябрь 2019 г. около 87,37% активной в Интернете аудитории в Монголии использует Facebook. Pinterest — всего 6,25%, YouTube и того меньше — 3,45%, не говоря уже о Twitter с 1,77%. Instagram есть лишь у 0,74%, а в Вконтакте сидят 0,18% — можно предположить, что, в основном, это русские или те, кто ведут бизнес с Россией. Самые активные пользователи сети, конечно, живут в столице — Улан-Баторе — в современном мегаполисе с небоскребами, выросшими посреди степи, безумным трафиком в будни, сообществом экспатов и кучей туристов, особенно в теплый сезон.

Вот, кстати и первый мем — вымышленный билборд с недовольной физиономией Гринча «Хватит переезжать в Улан-Батор, он уже полон». Чем-то напоминает наше «Москва — не резиновая». Так жители столицы реагируют на процессы урбанизации: все больше монголов отходит от кочевого образа жизни, скотоводы переезжают в город в поисках лучшей жизни.

Но в первую очередь поговорим о монгольских политических мемах. Один из самых резонансных связан с отношениями наших двух стран. В 2016 году глава МИД России Сергей Лавров прибыл с официальным визитом в Улан-Батор и сошел с трапа самолета в обычных синих джинсах, а его встречал нарядный монгольский почетный караул с красной ковровой дорожкой. Реакция в соцсетях на такой наряд была весьма бурной, и официальному представителю МИД Марии Захаровой пришлось объясняться: мол, перелет был ночной и переодеться делегация планировала уже в гостинице. Монгольский политик Бат-Эрдэнийн Золбоо тогда опубликовал фото Лаврова в джинсах с комментарием «О чем молчат старые джинсы Лаврова?». Другой мем по мотивам этого события опубликовал популярный монгольский блогер Бат Инженер. Для него использована фотография тогдашнего президента Монголии Цахиагийн Элбэгдоржа, который сидит вразвалочку прямо на земле в национальном халате-дэгэле и остроносых сапогах и подпись: «Лавров что, в джинсах? Если скажет, нужно встретиться, пустите его сюда». Его. В Монголии, как говорится, встречают по одежке.

Как и во всем остальном мире, чиновники, попадающие в объектив камеры в двусмысленных ситуациях и неудачных ракурсах, становятся объектами насмешек в социальных медиа. Депутат Великого Государственного Хурала, министр окружающей среды и туризма Монголии Д. Оюунхорол особой любовью у народа не пользуется, зато мемы с ней идут на ура. Все у нас знают мем про спящего Д. Медведева, который то и дело оказывается на кадрах официальной хроники с закрытыми глазами, так вот с Оюунхорол происходит ровно то же самое. А однажды ее запечатлели поющей с гитарой в руке и томно закрытыми глазами прямо в своем рабочем кабинете. Разумеется, все подумали, что министр немного «накатила», и фото сопровождали комментарием «Гитар, архи (монгольская водка»), секс» — вариация на иконическое «секс, наркотики, рок-н-ролл». Был запущен челлендж, пользователи фотографировались с гитарами в аналогичных позах. Оюунхорол пришлось оправдываться: по ее словам, за 20 лет своей карьеры министр не притрагивались к алкоголю на рабочем месте, а фото было сделано в школе дочери. И все равно фотография продолжает до сих пор всплывать в социальных сетях. Есть мем с главой Министерства окружающей среды и туризма Н. Цэрэнбатом, который говорит: «Я не вывозил соколов, спросите у Оюунхорол», и там же как реакция на его слова фото Оюунхорол с гитарой и Оюунхорол «спящей» на заседании. Вот так чиновники уходят от прямых вопросов и перекладывают ответственность друг на друга. Дело в том, что в Монголии запрещена продажа и экспорт соколов-балабанов, тем не менее несколько сотен редких птиц за последние два года были вывезено в Саудовскую Аравию под разными предлогами — в качестве культурного дара, например.

Героями монгольских мемов становятся политики, чьи действия или, наоборот, бездействие вызывают недовольство населения. Когда в Монголии в ноябре 2017 г. неожиданно случился сильный снегопад, а затем жуткий голодед, критике в соцсетях подвергся мэр столицы С. Батболд, которого сделали жертвой гололеда, «прифотошопив» его голову к телу женщины, подскальзывающейся на ледяной корке, а на фотографиях с сумоистами, которые посыпают ринг солью перед поединком, размещали призывы «Хэй Батболд! Посыпьте улицы солью!». Самого Батболда в соцсетях критикуют за некомпетентность и изображают скотоводом с такими красными обветренными щеками, риторически вопрошая: «Как человек, который жил в степи в юрте, может быть главой города?».

Объявленный минувшей осенью снос советских зданий в Улан-Баторе, среди которых оказались Драматический театр, Музей жертв политических репрессий, Центральная библиотека, вызвал протесты местных жителей. Активисты уверены, что правительство таким образом стремится освободить в столице дорогостоящую землю. Протестуют как на пикетах, так и в сети. Блогеры сравнивают фотографии развалин античного Парфенона и разрушенных после Второй Мировой Войны Брандебургских ворот и того, что осталось от снесенных построек советской эпохи, сокрушаясь на монгольском «Вторая Мировая и Третья Мировая» и «Это Цивилизация».

В целом, вопрос коррупции в Монголии, как и во многих азиатских странах очень чувствительный. В этом году в Монголии состоятся парламентские выборы. И Монгольская национальная лейбористская партия (ХҮН) начала кампанию, разместив билборд с громким лозунгом «Мы не воры», в значении — в отличие от других партий. Этим они очень насмешили монголов. В соцсетях распространился коллаж, изображающий этот билборд и точно такой же, но уже с вымышленным лозунгом от имени занимающей большинство в Хурале Монгольской народной партии (МАН) «Сначала мы тоже не были ворами». Чуть погодя появился коллаж уже с тремя билбордами, на третьем написано «Нас основал вор» от лица Монгольской народной революционной партии (МАХН). Это намек на то, что революционную партию основал экс-президент Монголии Намбарын Энхбаяр, отсидевший в тюрьме по обвинению в коррупции.

К слову, нынешний президент Монголии Халтмаагийн Баттулга, избранный 10 июля 2017 г. — настоящий живой мем, но прославился он уже не коррупционными скандалами. Баттулга — чемпион мира по самбо (1983), вице-чемпион мира (1986, 1990), член национальной сборной по самбо и дзюдо. Не каждая страна может похвастаться таким лидером, поэтому в сети очень быстро распространились фотоколлажи и ролики, рассказывающие о том, что новый президент Монголии реально крут, что он самый опасный президент в мире.

Есть особая категория мемов, посвященная «крутизне» монголов, например, мем с монгольским пастухом, у которого есть автомат Калашникова и ручной леопард. На самом деле — это фейк, дикую кошку добавили при помощи фотошопа, впрочем, это не так уж важно. Или, например, вот такой мем, изображающий монгола, который занимается соколиной охотой и носит роскошную волчью шубу. «Ты можешь быть крутым, но таким крутым ты не будешь никогда».

Наконец, самое вкусное — большой пласт мемов, посвященных былому величию Монгольской империи, есть даже целые сообщества в Facebook им посвященные. Это как раз пример того, как народное творчество и юмор идут в разрез с официальной политикой государства — Монголия сейчас придерживается максимально нейтральной и сбалансированной позиции в отношениях с соседями.

Можно повстречать мемы «Make Mongolia Great Again», «Visit Mongolia before Mongolia visits you», «Grab yours» с картами, на которых контуры Монголии далеко выходят за сегодняшние границы.

В контексте Монгольской империи монголы любят подшучивать над венграми, которых они считают своими прямыми потомками — в XIII в. монголы покорили Венгерское королевство. Посмотрите на мем, где пациент с флагом Венгрии вместо головы приходит в себя в больничной палате, медсестра сообщает ему: «Вы были в коме 1000 лет», а пациент восклицает, что ему не терпится вернуться обратно в Монголию.

Русских и финнов монголы, кстати, тоже считают своими потомками и и создают мемы на эту тему: русский с лицом монгола, в костюме Adidas и триколором на плече, указывающими на национальную принадлежность, который обращается к совершенно не похожему на него викингу «Мой предок».

Еще монголы очень гордятся тем, что в 1258 г. завоевали, разграбили и сожгли Багдад. Некоторые шутки на эту темы весьма неполиткорректные. Например, с раскаленной духовкой и подписью «захотелось что-то испечь». А некоторые представляют собой примеры конспирологического юмора — Чингисхан, пожимающий руку Джорджу Бушу: «Когда ты знаешь что Буш устроил 9/11, но все знают, что ты устроил 1258, и поэтому не можешь его раскрыть». Иронизируют и над монгольскими миротворцами в Багдаде, проводя параллели с экспансией монголов в Ирак в 13-м веке.

Стена Трампа, при помощи которой американский президент собирается бороться с нелегальной миграцией из Мексики, очень позабавила монголов. Ведь им хорошо известно, что Великая Китайская стена не спасла Китай от монгольского нашествия. Мемы на эту темы представляют воображаемые сценки — китайский император, предупреждающий Трампа не тратить деньги и время на строительство стены. Или фото американских туристов на Великой Китайской стене с плакатом «Walls work», а снизу Чингисхан и надпись «смеется на монгольском».

А вот по поводу того, что Японию не удалось завоевать, монголы рефлексируют до сих пор, испытывают глубокое чувство досады и считают это действительно большой исторической ошибкой. Попыток было две, но монгольский флот не обладал нужным опытом, а сильные тайфуны уничтожили большинство кораблей. Поэтому все мемы на эту тему с горькой усмешкой.

Военно-морские силы современной Монголии — тоже мем. По сравнению с былыми временами они совсем немногочисленны. В сети монгольский флот прославился как флот из «семи служащих, из которых лишь один умеет плавать и одна лодка». Однако, такие мемы делают уже чаще китайцы, а не сами монголы.

Уже в процессе подготовки этого обзора я получила просьбу рассказать немного о монгольских скинхедах. Как говорится, кота в мешке не утаишь. В 2013 году издание The Atlantic опубликовало репортажc о банде монгольских неонацистов Цагаан Хас. Фотографии монголов в нацистской форме со свастиками на груди и нарукавных повязках, мягко говоря, шокировали неподготовленную аудиторию. Вряд ли можно вообразить что-то столь же пугающее и одновременно абсурдное. Хотя съемка местами, на мой взгляд, выглядит постановочной и других материалов о монгольских скинхедах не последовало, фото остались в Интернете. Например, по сети гуляет мем на основе одной из фотографий — основатель Цагаан Хас картинно затягивается в штаб-квартире на фоне штандарта со свастикой, а на столе у него какая-то нелепая мягкая игрушка и надпись «Тем временем в Монголии». Все мы знаем мем «Meanwhile in Russia», который сопровождает все самые нелепые, смешные и странные фотографии, сделанные на просторах нашей страны.

Надо сказать, что в Монголии свастика, или, как ее называют сами монголы, Хас Тамга, как с нацизмом и неонацизмом никак не ассоциируется и вообще не воспринимается как что-то за гранью зла, наоборот, здесь это символ удачи и всего хорошего. Свастичные символы в Монголии можно увидеть везде — на посуде и одежде, на сувенирах и памятниках, в виде ювелирных украшений и татуировок.

Монголия — динамично развивающееся государство с богатой историей и совершенно уникальными особенностями. А еще, как вы, наверное, успели заметить благодаря нашему обзору, у монголов особое чувство юмора — на первый взгляд немного грубоватое, но очень искреннее. Так что, будьте уверены, у монгольских мемов великое будущее. Настоятельно рекомендую всем посетить эту страну, и пусть вас не пугает огромное количество свастик, которые будут встречаться вам в самых неожиданных местах.

"Кусь за Русь" и лестница Джокера: подборка популярных мемов недели

Кадр из фильма "Джокер"

Скрин с видео

Олег Монгол и Руки-базуки

19 октября на YouTube появилась запись «поединка двух мемов» — Кирилла Терешина по прозвищу «Руси-базуки» и видеоблогера Олега Монгола, сообщает Lenta.ru. В нем Монгол одержал победу, применив удушающий прием.

Поединок вызвал большой резонанс у западных интернет-пользователей. Бой обсуждали на популярной facebook-странице SPORTbible. Кирилла Терёшина пользователи прозвали «морячок Попай» в честь мультперсонажа с огромными руками. Один из комментаторов написал, что ждал, когда же бицепсы сдуются во время боя.

Deus Vult

Deus Vult (читается как «Деус Вульт») — латинское выражение, которое переводится «Этого хочет бог». Это боевой клич христиан во время провозглашения первого крестового похода. В интернете фраза стала мемом благодаря видеоигре Crusader Kings, уточняет memepedia.ru.

Теперь — о применении фразы. Она стала отличной шуткой.

«В конце концов, что может быть лучше двух крестоносцев, искренне недоумевающих по поводу наивного вопроса в Макдональдсе „Что брать будете?“ — „Как что?! Разумеется, Иерусалим! Deus Vult!“, — пишет gmbox.ru.

Сегодня интерес к мему Deus Vult обострился из-за информации, что разработчики игры Crusader Kings 3 не будут вставлять в игру боевой клич крестоносцев. Пользователи оказались против, и создателям игры пришлось объясниться, сообщает igromania.ru.

Лестница Джокера

Сцена из нового фильма"Джокер» с Хоакином Фениксом, где герой танцует на лестнице, стала популярным мемом еще до того, как картина вышла в прокат. Лестница, на которой снималась знаменитая сцена, находится в районе Бронкс, Нью-Йорк. Обычно эта часть города не слишком популярна среди туристов, однако с выходом «Джокера» это изменилось, сообщает dtf.ru.

Кусь за Русь

В середине октября в сообществе «Послушано у учителей» появился пост о том, как студенты петербургского колледжа на занятии по истории нарисовали комикс с мемами про смерть вещего Олега. Ученики сделали плакат, где змей убивает князя со словами «Кусь за Русь». За несколько дней присунок разошёлся по всему интернету, поясняет tjournal.ru.

Создатели мема заявили, что люди в сети их поняли неправильно. «Кусь за Русь» не отвечает, что змея покусала князя Олега с криками «За Русь-матушку» и стала героем Руси.

В меме вещий Олег — собирательный образ Руси. Змея олицетворяет внутренних и внешних её врагов. «Кусь за Русь» — просто факт нападения со стороны врагов Руси на само государство.

ТВ и радио: Интернет и СМИ: Lenta.ru

Танец блогера Олега Монгола на передаче «Давай поженимся» удивил зрителей и ведущую Ларису Гузееву. Две части выпуска шоу с участием Монгола были опубликованы на YouTube 30 и 31 мая.

Монгол пришел на программу в качестве одного из женихов для участницы Натальи. Сватами мужчины стали его друзья Безумный Паша и Дикая Иришка. Блогер рассказал о том, чем занимается, чего хочет от спутницы и какие отношения были у него в прошлом. Среди прочего, он упомянул, что какое-то время встречался с женщиной, которая была старше его почти на двадцать лет, но при этом имел любовницу. «Он добрый, отзывчивый, работящий», — охарактеризовала Монгола Иришка.

Материалы по теме

00:06 — 29 апреля 2018

В завершение своего представления Монгол станцевал танец под песню Life певицы Zivert, во время которого Гузеева перекрестилась. Пользователи соцсетей писали, что у них появился новый кумир, и называли блогера легендой. «Этот flex будут показывать наши дети своим внукам, я уверен в этом», — считал один из юзеров. «Почему Олег Монгол так клево танцует?» — недоумевал другой.

Нашлись и те, кто осудил участие блогера в передаче. «Олег Монгол в "Давай поженимся". На это и идут наши налоги, просто позор», — возмущалась пользовательница Skouryti.

Еще одним участником шоу стал Эдуард из Ангарска, который приехал на передачу не столько ради Натальи, сколько ради знакомства с Иришкой, в которую влюблен. В конце передачи Наталья выбрала не Монгола и не Эдуарда, а третьего жениха — Александра.

Олег Монгол, Иришка и Паша — фрик-блогеры из Хакасии. На Instagram Олега подписаны 388 тысяч человек. В видео, которые публикует мужчина, трое употребляют алкоголь, ссорятся или дерутся. В марте 2019 года Пашка сделал Иришке предложение.

Кто такой Олег Монгол?Вся правда. | Сергей Бударев

Маргинал и алкаш, а с 2017 года инстаграм-блоггер, король антигламура. Мужчина обладает низким ростом, хорошей фигурой и заплывшими чертами лица. Ему немного за 40, но выглядит старше – кажется, что жизнь его изрядно помотала.

Он любит яркие шляпы и кожаные куртки, энергичен, позитивен, уверен в себе. Мечтает разводить лошадей и слетать в космос. Профиль Монгола насчитывает уже более полумиллиона подписчиков. Он отвечает на комментарии и постоянно общается с аудиторией через сторис, называя всех роднулькиными.

Монгол выставляет на показ свою незамысловатую жизнь: танцует, пьёт, готовит обед, отдыхает со своими беззубыми друзьями-алкоголиками. Он не стесняется выкладывать шокирующий контент. В сеть уходят самые откровенные подробности из быта: пускает шептуна, открывает рот на приеме у стоматолога, матерится. Часто блоггер появляется на видео в одних трусах и с небритыми подмышками.

Ещё Монгол любит демонстрировать приемы рукопашного боя, что не очень гармонирует с образом классического алкаша. Каждое утро он уходит в горы, чтобы уединиться с природой, провести медитацию и отработать боевые комбинации. Мужчина называет себя бойцом UFC. Одни подписчики посмеиваются над фриком, а другие восхищаются им и желают саморазвития.

Настоящее имя

В сети мужчина известен как Монгол Олег. Это его блоггерский псевдоним. Сведения о настоящей фамилии мужчины отсутствуют. Нет достоверной информации про Олега Монгола и в Википедии. Кроме всем известного псевдонима, у мужчины существует второе прозвище. В публикациях и видео он называет себя драконорожденный.

Где живет?

Существует достоверная информация, где проживает Монгол в данный момент. Обителью фрика является город Черногорск в Хакасии – это недалеко от Абакана, столицы республики. Блоггер выкладывает видео из обычной тесноватой квартирки с ободранными обоями, старыми коврами и советским холодильником. Он сообщил, что в отдельное жилье переехал совсем недавно из общежития.

Национальность

Рассказывая о себе, Олег признался, что в действительности не является монголом. Характерная внешность мужчины и место его проживания позволяют предположить, что по национальности он хакас.

Откуда взялся Олег Монгол?

Монгол стал одним из самых ярких интернет-персонажей 2019 года и удерживает популярность до сих пор. Олег является героем сотен вирусных видео, приколов и мемов. Самый популярный – аригато.

Впервые фриковатого мужчину увидели в блоге Руслана Гительмана, где тот дал Монголу впервые в жизни покурить вейп. Гительман тоже является фриком и блогером. На видео с его участием обычно происходят драки и распитие алкоголя.

Впоследствии из обычного алкаша Олег превратился в чей-то продюсерский проект. Он постоянно появляется в блогах и клипах отечественных звезд шоу-бизнеса.

Официальный инстаграм

Личная страничка Монгола Олега в инстаграм @oleg_mongol собрала более 650 тысяч подписчиков, но на несколько месяцев была удалена социальной сетью за неадекватный контент. Попросту говоря, там было слишком много треша, мата, помятых лиц и алкоголя. Олегу пришлось начать всё заново, правда теперь операторы и промоутеры блоггера готовят менее шокирующие фото и видео. Найти новый аккаунт можно по никнейму @oleg_mongol_rezerv. На странице за короткий период собралось около 300 тысяч подписок.

В октябре 2019 года первая страница Монгола была восстановлена. Весь контент пропал, но почти 700 тысяч подписчиков сохранилось. Теперь продюсеры Олега ведут оба аккаунта, размещая новые истории, фотографии и видео с эпизодами повседневной жизни алкаша из Хакасии и его друзей.

Банда Монгола

У Монгола есть лучшие друзья, которых блоггер называет бандой. Они вместе выпивают, ссорятся, мирятся, обсуждают насущные дела.

Безумный Паша

Алкаш Паша — один из лучших приятелей Монгола. Ведет нездоровый образ жизни, но обладает более агрессивным характером. Известен только по совместным видео с Олегом. Безумный Паша имеет свой инстаграм @bezumniy_pasha.

Дикая Иришка Чики Пики

Иришка считается невестой Безумного Паши и по совместительству подругой Монгола. Стала популярна после участия в вайнах Олега. В роликах часто демонстрируется выяснение отношений Паши и Иришки.

Поговаривают, что Иришка была влюблена в Монгола, но Безумный Паша сделал Иришке официальное предложение руки и сердца. Она ответила согласием. Теперь пара занимается ремонтом и собирается поехать в Тайланд, а потом планирует задуматься о потомстве.

Женщина хорошо одевается и вкусно готовит, но чрезмерные увлечения алкогольными напитками не могли не отразиться на её лице. Летом 2019 года она сделала процедуру увеличения губ гиалуроновой кислотой. Инстаграм Иришки: @vasha.irishka_official.

Олег Монгол на передаче «Давай Поженимся»

Популярность мужчины с необычной, пугающей, но узнаваемой внешностью выросла в несколько раз после появления на телевидении в роли участника передачи "Давай поженимся" на первом канале. Ролики с маргинальным персонажем быстро распространились по социальным сетям. Публике пришелся по душе уверенный в себе алкаш с неординарной манерой поведения.

В конце мая 2019 года вышел разделенный на две части выпуске телепередачи «Давай Поженимся». Сопровождали Монгола Дикая Иришка и Безумный Паша – его друзья. По сюжету передачи мужчина должен был бороться за сердце главной героини Натальи. Непосредственное знакомство жениха с невестой случилось во второй части передачи.

В видео-портфолио мужчины раскрылся возраст Олега Монгола. Как оказалось, ему 42 года, по гороскопу лев.

Также из выпуска стало известно, что Олег работает тренером в спортивно-юношеской школе, но после расспросов ведущей оказалось, что это неправда и постоянной работы у мужчины нет.

Полная версия выпуска

Танец Монгола на «Давай Поженимся»

Олег очень любит танцевать под современную ритмичную музыку. В качестве сюрприза невесте Монгол преподнес свой фирменный танец. В эфире передачи он представил эксцентричный флекс под трек Zivert – Life.

Номер впечатлил только зрителей передачи и интернет-пользователей. Красотка-героиня осталась равнодушна к кривляниям мужчины под музыку. Несмотря на старания жениха, Наталья выбрала другого участника передачи. Но Олег получил нечто большее – многократный рост известности.

Помимо официальной версии танца, который показали по ТВ, существует видео, где Монгол зажигает на сцене студии вместе со своей бандой.

Внешность

Блоггер может похвастаться хорошей, подкачанной фигурой и кубиками на прессе. Но что с лицом у Монгола Олега? Фрик обладает довольно специфической внешностью, характерной для алкоголиков. Узкий разрез глаз на фоне крупных опухших щек вызывает безумные дискуссии у зрителей: что же нужно было пить, чтобы довести себя до такого плачевного состояния.

Единственным объяснением подобных изменений может послужить пагубный образ жизни. Одним из любимых занятий мужчины является времяпрепровождение в компании друзей и спиртных напитков. Опухшие глаза и нос – явный признак алкоголизма.

Ещё одна особенность вирусного персонажа – отсутствие практически половины зубов. Да и уцелевшие здоровьем похвастаться не могут. В сторис Олег выкладывал фото слепка своей челюсти, где можно насчитать всего 18 зубов. Но скоро у него во рту появятся импланты.

Татуировка

Примечательной чертой Монгола являются тату, на теле Олега их две. Первая расположена на груди и изображает дракона. Вторая татуировка набита на животе мужчины и это надпись «MONGOL».

Биография

Судить о биографии Монгола Олега можно только исходя из его видео и публикаций в инстаграме. О том, где родился и как жил глубоко пьющий мужчина до популярности, остается только догадываться.

Сам Олег не спешит раскрывать все карты. Возможно, это специально задумано, чтобы всё больше подогревать интерес публики, а ещё более вероятно, что при таком разгульном образе жизни Монголу нечем похвастаться.

Сейчас маргинальный блоггер снимает видео для канала ютуб, регулярно делает публикации в сеть инстаграм и снимается в различных телепередачах.

Отправка эмодзи, GIF или стикера в Teams

Эмодзи, анимированные GIF-анимации и наклейки — отличный способ сделать общение более интересным и интересным! Кроме того, мы добавили новые коллекция эмодзи с более чем 800 эмодзи на выбор, в том числе некоторые из которых можно персонализировать.

Отправка эмодзи

Чтобы вставить эмодзи в сообщение чата или канала:

1. Выберите Эмодзи под окном сообщения.

2. В нижней части всплывающее окно выберите одну из новых коллекций эмодзи. Начальная галерея — Smilies,но есть также жесты руки,Люди,Животные,Еда,Путешествия и места, Объекты,Действия и Символы.

3. Выберите нужный эмодзи из коллекции.

4. После вставки эмодзи выберите отправить .

Персонализация эмодзи

Некоторые эмодзи , которые содержат серую точку в углу, можно персонализировать для различных оттенков. Просто щелкните правой кнопкой мыши эмодзи (который имеет серую точку), чтобы открыть ряд вариантов для этого эмодзи, а затем выберите тот, который вы хотите отправить. 

Советы: 

• Если вы знаете имя или описание нужного эмодзи, используйте поле поиска по ключевым словам в верхней части коллекции. Вы также можете попробовать разные термины.

• Для выбора эмодзи также можно использовать сочетания клавиш. Чтобы просмотреть все сочетания клавиш эмодзи, перейдите к просмотру всех доступных эмодзи.

Отправка быстрой реакции

Скажите больше с , и не только. Чтобы открыть весь набор реакций, наведите указатель на сообщение и выберите нужную реакцию. Затем посмотрите, как оно появится в правом верхнем углу сообщения. 
 

Отправка GIF-анимации

Чтобы отправить анимированный GIF-анимацию в сообщении чата или канала, просто выберите GIF- под полем. Используйте панель поиска в верхней части окна для поиска чего-то определенного (например, кошки играют на пианино) или просмотра коллекции популярных GIF.

Отправка мема или стикера

Чтобы отправить мем или стикер в чате или канале, установите флажок Стикер под полем. Если выбрать Популярные, появится список наиболее часто используемых мемов и стикеров. Мемы показывают всю библиотеку мемов, или вы можете просмотреть различные категории стикеров. Найдя нужный элемент, добавьте подписи, выберите Готово, а затем Отправить .

Поиск мема или стикера

Чтобы найти мем или стикер, выберите стикер под полем. Попав на страницу коллекции мемов и стикеров, выберите Популярные. Оттуда вы можете ввести поисковый запрос (например, «сердитый кот» или «офис») в поле сверху, чтобы найти мемы и стикеры, соответствующие этому описанию.

Настройка мема или стикера

Чтобы настроить мем или стикер, нажмите стикер под полем, а затем выберите нужный вам мем или стикер. Введите нужный текст в поле заголовка и выберите Готово. Ваша новая (уморительная) подпись появится на меме или стикере, и все, что вам нужно сделать, это выбрать Отправить .

Добавление эмодзи

Чтобы добавить эмодзи в сообщение, коснитесь эмодзи под полем, выберите коллекции эмодзи, включая Smilies,Жесты руки , Люди, Животные,Еда,Путешествия и места , Объекты,Действия и Символы ,а затем выберите эмодзи, которые вы   хотите отправить.

Еще более интересными и выразительными является расширенный набор из более чем 800 эмодзи в девяти коллекциях, которые поражают разнообразным разнообразием и представлением. Выберите эмодзи, который соответствует вашему настроению, с помощью нового селектора коллекции, селектора тонов и выбора короткого кода. 

Добавление реакции

Чтобы добавить реакцию эмодзи, коснитесь и удерживайте сообщение, в которое вы хотите добавить реакцию. Затем выберите нужную реакцию и посмотрите, как оно появится в правом верхнем углу сообщения.

Добавление GIF

Чтобы добавить GIF с анимацией в сообщение или беседу в канале, достаточно выбрать GIF под полем. Используйте панель поиска в верхней части окна для поиска чего-то определенного (например, кошки играют на пианино) или просмотра коллекции популярных GIF.

Для добавления пользовательских мемов или стикеров, используйте классическое приложение или веб-приложение.

Добавление эмодзи

Чтобы добавить эмодзи в сообщение, коснитесь эмодзи под полем, выберите коллекции эмодзи, включая Smilies,Жесты руки , Люди, Животные,Еда,Путешествия и места , Объекты,Действия и Символы ,а затем выберите эмодзи, которые вы   хотите отправить.

Еще более интересными и выразительными является расширенный набор из более чем 800 эмодзи в девяти коллекциях, которые поражают разнообразным разнообразием и представлением. Выберите эмодзи, который соответствует вашему настроению, с помощью нового селектора коллекции, селектора тонов и выбора короткого кода. 

Добавление реакции

Чтобы добавить реакцию эмодзи, коснитесь и удерживайте сообщение, в которое вы хотите добавить реакцию. Затем выберите нужную реакцию и посмотрите, как оно появится в правом верхнем углу сообщения.

Добавление GIF

Чтобы добавить GIF с анимацией в сообщение или беседу в канале, достаточно выбрать GIF под полем. Используйте панель поиска в верхней части окна для поиска чего-то определенного (например, кошки играют на пианино) или просмотра коллекции популярных GIF.

Для добавления пользовательских мемов или стикеров, используйте классическое приложение или веб-приложение.

Что за мем Было очень много разных экстренных ситуаций и откуда он взялся

Мужчина из видео «Хочу сказать Обэме» по прозвищу Сан Саныч произнёс новую крылатую фразу «Было очень много разных экстренных ситуаций» и создал очередной мем. Пользователи Сети, вставляя развирусившиеся слова в свои видео, наставляют младших и рассказывают им о нелёгких временах.

Мужчина по прозвищу Сан Саныч, прославившийся в середине 2010-х годов после записи видеообращения к экс-президенту США Бараку Обаме, произнеся фразу «Хочу сказать Обэме», как ранее писал Medialeaks, стал видеоблогером. Он конфликтует с ютуберами и общается с подписчиками. Как раз в одном из своих стримов, который прошёл в день рождения Сан Саныча и появился на его ютуб-канале 27 августа, он и произнёс фразу, позже ставшую трендом.

Собеседник блогера, скрывающийся за кадром, попросил его рассказать какую-нибудь историю с охоты, в которой были экстремальные ситуации. Отвечая, Сан Саныч отметил, что таких случаев в его практике было немало.

Ребята, было очень много экстренных ситуаций. И по мне стреляли, и я упал в лужу и лежал, потому что один человек [стрелял, а куда стрелял, кто его знает], — ответил Сан Саныч.

Приятель, по словам Сан Саныча, во время охоты на кабанов начал по ним стрелять из 30-зарядного карабина, но ни в одного не попал, зато мог бы попасть в блогера, если бы тот не упал в лужу. После того как патроны закончились, Сан Саныч, как он утверждает, разрешил форс-мажор, ударив товарища по лицу.

Долгое время фраза блогера об экстренной ситуации была знакома лишь его подписчикам, однако в середине сентября всё изменилось, когда пользователи тиктока начали публиковать свои ролики, накладывая на них голос Сан Саныча. Звук стал популярен у школьников и студентов, которые вкладывали в видео похожие сюжеты. Например, в клипе arlovedbyyou она словами Сан Саныча объясняет первокурсникам, как им будет трудно.

Когда ты вторая группа и рассказываешь первой группе про препода, который у них будет: «Ребята, было очень много экстренных ситуаций. И по мне стреляли, и я упал в лужу и лежал», — написала arlovedbyyou на видео.

Парень с ником evgeniy_prits вспомнил про преподавателей, которые во время пар любят отклоняться от темы и травить байки.

Мама: «Нельзя пропускать пары! Это важно!» Тем временем пары: «Ребята, было очень много экстренных ситуаций. И по мне стреляли, и я упал в лужу и лежал», — подписано видео evgeniy_prits.

Но не только учёбу тиктокеры стали описывать при помощи слов Сан Саныча. Например, девушка с ником khristinabelous вспомнила о гороскопах.

Когда спрашивают, как прошло моё детство с мамой-скорпионом: «Ребята, было очень много экстренных ситуаций. И по мне стреляли, и я упал в лужу и лежал», — написала она.

По мнению aiaiaisaa, лучше всего экстренная ситуация Сан Саныча описывает заполненные людьми маршрутки в час пик.

Когда смог залезть, впихнуться в перегруженную маршрутку: «Ребята, было очень много экстренных ситуаций. И по мне стреляли, и я упал в лужу и лежал», — пошутила aiaiaisaa.

А парню kvyaboy рассказ Сан Саныча напомнил неправдоподобные истории, которые многие дедушки любят рассказывать своим внукам.

Как, по словам деда, он добирался до школы: «Ребята, было очень много экстренных ситуаций. И по мне стреляли, и я упал в лужу и лежал», — написал kvyaboy.

Ранее Medialeaks писал о другом популярном в тиктоке тренде. Владимир Жириновский попросил своего помощника заплатить за покупки и создал мем о парнях, подчинившихся своим девушкам.

«Настоящие казахи – голубоглазые европеоиды?»

Никто, даже учителя истории не могли объяснить, откуда же такой тезис взялся. Но спустя годы все стало ясно. Этот миф (под мифом я понимаю упрощенное понимание сложной действительности) является примитивным пониманием научной концепции антрополога Оразака Исмагулова. Оразак Исмагулов, несмотря на свой почтенный возраст (1930 года рождения) является ведущим антропологом Казахстана. Это связано как с огромным вкладом Оразака Исмагулова в антропологическую науку Казахстана, так и с существующим на сегодняшний день дефицитом специалистов-антропологов среди казахстанских ученых.

Мужчина из Орака. Антропологическая реконструкция черепов, сделанная десятки лет назад. Иллюстрация с сайта rozamira.ucoz.ru

Оразак Исмагулов исследовал население древнего и современного Казахстана методами антропологии. Он выдвинул концепцию об антропологической преемственности казахов от андроновцев («40 веков преемственности»). Здесь стоит отметить, что андроновцы были европеоидами, в то время как у современных казахов доля европеоидности, по данным Оразака Исмагулова, около 30 %.

Чтобы понять, насколько близки казахи к андроновцам, нужно посмотреть на их генетические связи:

1. Родство по мужским линиям.

В своей пионерской работе 2009 года генетик Манфред Кайзер и соавторы опубликовали первые палеогенетические данные по представителям андроновской археологической культуры. Среди представителей андроновской культуры было получено всего 3 результата. Из 3 протестированных 2 относятся к гаплогруппе R1a, которая имеет западноевразийское происхождение и 1 относится к гаплогруппе С. В публикации генетика Аллентофта в июне 2015 года были обозначены следующие данные по представителям андроновской археологической культуры: 2 образца из Синташты (2100-1800 лет до н.э.) относятся к гаплогруппе R1a, 3 других образца андроновской культуры относятся к гаплогруппе R1a. Из них, по мнению авторитетных биоинформатиков:

Образец RISE386. Здесь стоит уточнить, что данный субклад предковый для 40% современных кыргызов (потомки Адигине и Тагая). Также сюда относятся некоторые польско-литовские татары. Кроме того, тестированный на полный сиквенс Y-хромосомы казах из рода Косеули Табын совпадает с данным субкладом. Малое количество тестированных человек на полный сиквенс Y-хромосомы не позволяет сказать, сколько процентов каких популяций совпадает с этим образцом. Предварительные результаты показывают три популяции (кыргызы, казахи рода Косеули Табын, польско-литовские татары), имеющие связи с этим палеогенетическим образцом из Синташты (ранний этап андроновской культуры).

Образец RISE392 наиболее близок данному субкладу являются популяции телугу (Индия), пуштунов, башкирских кыпчаков и еланов, карачаево-балкарцев, башкирских табынов.

Образец RISE512. Судя по всему, это тупиковая ветвь, не оставившая потомства. Родственными для этого образца являются многие современные тюркские и южноазиатские популяции, но, ни одна из них не имеет прямого родства с данным образцом.

К сожалению, по мужским линиям протестировано не так уж много андроновцев (3 образца протестированы глубоко, 3 — неглубоко). При увеличении выборок мы увидим более репрезентативные результаты. Гаплогруппа R1a у казахов не превышает 10%. То есть, по мужским гаплогруппам связи андроновцев и современных казахов не так сильны, как при исследовании других систем родства.

2. Исследования митохондриальной ДНК.

В публикации Кайзера от 2009 года были опубликованы митохондриальные гаплогруппы различных археологических культур: из 9 митохондриальных гаплотипов андроновской культуры 8 относились к западноевразийским гаплогруппам. Еще один митохондриальный гаплотип относится к восточноевразийским.

В 2015 году в работе генетика Аллентофта и соавторов было опубликовано 9 образцов с результатами секвенирования митохондриального ДНК, которые относились также к западноевразийским митохондриальным гаплогруппам.

Если сравнить митохондриальные гаплогруппы древнего населения Казахстана и современников, мы увидим совпадения гаплогрупп и субкладов у андроновцев и казахов, но при этом есть и различия. Выборка из митохондриальных гаплотипов 246 представителей казахской популяции была опубликована давно. По результатам генетических исследований, половина митохондриальных ДНК казахов составили гаплогруппы восточноевразийского происхождения, и 42% составили гаплогруппы западноевразийского происхождения. Третьей группой являются гаплогруппы, которые образовались на западе Евразии, потом мигрировали с запада на восток, где очень широко распространились. Поэтому их иногда характеризируют как восточноевразийские. Таким образом, по женским гаплогруппам европейские гаплогруппы составляют около 40% среди казахов.

3. Если смотреть по аутосомам, то у обычного казаха, у которого все дедушки и бабушки относятся к данному этносу, мы можем наблюдать стабильно 25% генофонда, доставшегося от европейского населения. Пока не сравнивались полногеномные данные андроновцев и современных казахов, но идеальным кандидатом на роль этих «европейцев» выступают андроновцы.

Андроновцы — одни из предков казахов, но были и другие предки, чьи имена в этой концепции затушевывались специально.

Связано это было с тем, что, показывая антропологическую преемственность современных казахов от древнего населения Казахстана, вы фактически легитимируете права нации на данную территорию, посредством предоставления доказательств «кровного родства». В примитивном виде, эта концепция пошла в народ в таком виде: «Наши предки («настоящие казахи») были голубоглазыми и европеоидными, но волны кочевников из Восточной Азии (монголов) «подпортили» внешность казахов». Говоря метафорически, данный миф можно сравнить со следующей ситуацией: существует человек, у которого есть два дедушки и две бабушки, но он акцентирует все свое внимание на родстве с бабушкой по маме, потому что она в отличие от других предков оставила 14-комнатную квартиру в центре Москвы. У данного человека помимо того, что они владели примерно одной жилплощадью, общего с бабушкой не мало, но и не много (возможно, глаза, подбородок и манера говорить, а также «монгольское пятно» и т.д., в общем, генетический вклад дает примерно 25 % генов). Но апелляция к бабушке (при игнорировании оставшихся двух дедушек и одной бабушки) имеет под собой четко установленные материальные выгоды, поэтому внук акцентирует внимание на общих чертах, чтобы отсечь претензии других наследников.

Появление данного мифа связано с разработанной антропологической доктриной, которая показывала краниологическую преемственность древнего и современного населения Казахстана. Тем самым данная концепция играла на руку политическим элитам Казахской ССР, усиливая символический капитал национальной истории. Не удивительно то, что один из таких сакских «европеоидов», найденный в кургане Иссык («Золотой Человек») стал символом независимого Казахстана.

Подводя итоги, стоит отметить, что тезис «Настоящие казахи – голубоглазые европеоиды» не верен. Все-таки «свадьба вашего дедушки - не ваша свадьба». «Голубоглазые европеоиды» (андроновцы) являются одними из предков казахов, но не единственными.

Монгольская традиционная медицина как пространство пост-памяти в перспективе медикализации 9000 1

Ассманн Дж., Чаплика Дж., Коллективная память и культурная идентичность, «Новая немецкая критика» 1995, № 65. DOI: https://doi.org/10.2307/488538

Бернштейн Я.А. и др., Использование традиционной медицины в Монголии: обзор, «Дополнительные методы лечения в медицине», 2002 г., том 10, № 1, https://doi.org/10.1054/ctim.2002.0508. DOI: https://doi.org/10.1054/ctim.2002.0508

Bold Sh., Краткая история и развитие традиционной монгольской медицины, ВОИС, [онлайн] https://www.wipo.int/edocs/mdocs/tk/en/wipo_iptk_bkk_09/wipo_iptk_bkk_09_topic6_1.pdf, 1 июля 2019 г.,

.

Кларк А., Шим Дж., Повторный визит в медицину и биомедикализацию: технонаука и трансформации здоровья, болезней и американской медицины, [в:] Справочник по социологии здоровья, болезни и исцеления: план для 21 века, изд.Б.А. Пескосолидо, Дж. Мартин, J.D. Маклеод, А. Роджерс, Нью-Йорк, 2011 г., https://doi.org/10.1007/978-1-4419-7261-3_10. DOI: https://doi.org/10.1007/978-1-4419-7261-3_10

Конрад П., Выявление гиперактивных детей. Медикализация девиантного поведения. Расширенное издание, Routledge 2017. DOI: https://doi.org/10.4324/9781315252797

Конрад П., Медикализация и социальный контроль, «Ежегодный обзор социологии» 1992 г., том 18, https://doi.org/10.1146 / annurev.so.18.080192.001233. DOI: https://doi.org/10.1146/annurev.so.18.080192.001233

Дорошевская А., Садовская А., Мосты вместо стен - медицинская социология как пример успешного (?) Междисциплинарного сотрудничества, «Наука и высшее образование» 2013, т. 41, № 1.

Дубош Р.Дж., Миражи здоровья. Утопии, прогресс и биологические изменения, пер. Т. Келановски, Варшава, 1962. 9000 3

Дуда А., Чернобыль в зоне пост-памяти.О путеводителе-повествовании Александра Сироты - «Мера» Припяти, «Политика» 2017, т. 47, https://doi.org/10.12797/Politeja.14.2017.47.15. DOI: https://doi.org/10.12797/Politeja.14.2017.47.15

Герке Б., Традиции и современность в монгольской медицине, «Журнал альтернативной и дополнительной медицины», 2004 г., том 10, № 5, https://doi.org/10.1089/1075553042476614. DOI: https://doi.org/10.1089/1075553042476614

Герц К., Трансгендерные представления о Холокосте.От памяти к «PostMemory», «Мировая литература сегодня», 1998 г., том 71, № 1, https://doi.org/10.2307/40153531. DOI: https://doi.org/10.2307/40153531

Хальбвакс М., Группа в ее пространственных рамках. Влияние физического окружения, [в] там же, Коллективная память, Нью-Йорк, 1950.

Хирш М., Проецируемая память: фотографии Холокоста в личных и общественных фантазиях, «Акты памяти: культурные воспоминания в настоящем», 1999, т. 8.

Хирш М., Генерация пост-памяти, «Поэтика сегодня», 2008, №1. DOI: https://doi.org/10.1215/03335372-2007-019

Хрушка Д.Дж., Барийские целители среди бурят в Восточной Монголии, «Монголоведение» 1998, т. 21.

Ким Т.-Х. и др., Монгольская традиционная кровопускающая терапия: краткое введение, «Дополнительные методы лечения в клинической практике», 2011 г., том 17, https://doi.org/10.1016/j.ctcp.2010.11.002. DOI: https://doi.org/10.1016/j.ctcp.2010.11.002

Клеттер Ч., Гласл С., Талхаммер Т., Нарантуя С., Традиционная монгольская медицина - потенциал для открытия лекарств, "Scientia Pharmaceutica" 2008, том 76, № 1, https://doi.org/10.3797 / scipharm.0802-04. DOI: https://doi.org/10.3797/scipharm.0802-04

Ларсон Дж. С., Концептуализация здоровья, «Медицинские исследования и обзор», 1999, том 56, № 2, https://doi.org/10.1177/107755879905600201. DOI: https://doi.org/10.1177/107755879905600201

Манасеки С., Монголия: система здравоохранения в переходный период, "Британский медицинский журнал" 1993, том 307, https://doi.org/10.1136/bmj.307.6919.1609. DOI: https://doi.org/10.1136/bmj.307.6919.1609

Новаковски М., Medykalizacja and demedykalizacja. Здоровье и болезни во времена неорганизованного капитализма, Люблин, 2015.

Пичманн А. и др., Традиционная монгольская медицина: история и статус-кво, «Обзор фитохимии», 2013 г., т.12, https://doi.org/10.1007/s11101-013-9321-5. DOI: https://doi.org/10.1007/s11101-013-9321-5

Посттравматическое стрессовое расстройство, под редакцией Г. Розен, Уайли 2004.

Сагуй А.К., Райли К.В., Взвешивая обе стороны: мораль, смертность и фрейминг споров по поводу ожирения, "Журнал политики, политики и права в области здравоохранения" 2005 г., том 30, № 5, https://doi.org/10.1215 / 03616878-30-5-869. DOI: https://doi.org/10.1215/03616878-30-5-869

Штейн А., Травма и истоки: генеалоги после Холокоста и работа с памятью, "Качественная социология" 2009, том 32, № 3, https://doi.org/10.1007/s11133-009-9131-7. DOI: https://doi.org/10.1007/s11133-009-9131-7

Сас Т., Миф о душевном заболевании. Основы теории личного поведения, Лондон, 1981.

Уэйд Д.Т., Халлиган П.В., Могут ли биомедицинские модели болезней способствовать созданию хороших систем здравоохранения?, British Medical Journal 2004, vol. 329, https: // doi.org / 10.1136 / bmj.329.7479.1398. DOI: https://doi.org/10.1136/bmj.329.7479.1398

ВОЗ, Руководство по сохранению лекарственных растений, Женева, 1993 г.,

ВОЗ, Обзор системы здравоохранения Монголии, «Системы здравоохранения в переходный период», 2013 г., том 3, № 2.

ВОЗ, Нормативная ситуация в отношении лекарственных растений: всемирный обзор, 1998 г.

ВОЗ, Отчет ВОЗ. Межрегиональный семинар по использованию традиционной медицины в первичной медико-санитарной помощи (отчет ВОЗ о встрече в Улан-Баторе 23-26 августа 2007 г.), [онлайн] https: // apps.who.int/iris/bitstream/handle/10665/44008/9789241597425_eng.pdf? sequence = 1 & isAllowed = y, 1 VII 2019 г.

ВОЗ, Руководство по исследованиям для оценки безопасности и эффективности лекарственных трав, Женева, 1993 г.,

Стратегия ВОЗ в области народной медицины на 2014-2023 гг., 2013 г.

Здоровье и болезни. Избранные проблемы медицинской социологии, ред. Я. Барански, В. Пёнтковский, Вроцлав, 2002.

.90 000 монгольских лиц пост-памяти | Политеха

Ангросино М., Этнографические и наблюдательные исследования, пер. M. Brzozowska - Brywczyńska, Варшава 2010, Основы исследователя. Методология - Польское научное издательство PWN.

Баабар, История Монголии, пер. С. Годзинский, Варшава 2005, История Востока.

Базилов Л., История Монголии, Вроцлав, 1981.

Берг П., А как насчет этого времени? Что такое время и как менялись его концепции с годами, «Политика» 2015, 8 IX, [онлайн] http: // www.Polityka.pl/niezbednikinteligenta/1631675,1,czego‑jest‑czas‑i‑jak‑sie‑zmienialy‑jego‑koncepcje‑na‑przestrzeni‑lat.read.

Борковский Р., Смысл истории (модели исторического времени), [в:] Конфликты современного мира, под ред. Р. Борковски, Краков, 2001.

Бруун О., Время и традиции в степи, [в:] О. Бруун, Драгоценная степь. Монгольские скотоводы-кочевники в погоне за рынком, Lanham 2008, AsiaWorld.

Коннертон П.Как общества помнят, пер. М. Напьурковски, Варшава, 2012 г., Communicare. DOI: https://doi.org/10.31338/uw.9788323520023

Элиаде М., Крестец, миф, история, пер. А. Татаркевич, Варшава, 1974, Библиотека современной мысли. Плюс минус бесконечность.

Гадамер Х.-Г., Интервью времени и взглядов на отражение в западной жизни, [в:] Времена и философия, Париж, 1978, Bibliotheque scientifique.

Герц К., Описание плотное. К теории интерпретации культуры, [в:] К. Гирц, Интерпретация культур. Избранные очерки, пер. М.М. Пехачек, Краков 2005, Cultura - Jagiellonian University Press.

Гуревич А., Категории средневековой культуры, пер. J. Dancygier, Варшава, 1976.

Хальбвакс М., Социальные рамки памяти, пер. М. Круль, Варшава, 1968, Социологическая библиотека.

Холл E., Танец жизни. Другое измерение времени, пер.Р. Новаковски, Варшава, 1999, Спектр.

Хирш М., Поколение пост-памяти. Письмо и визуальная культура после Холокоста, Нью-Йорк 2012, Гендер и культура.

Джексон П., Монголы и Запад, пер. А. Козанецка, Варшава 2007.

Яновская К., Интервью с проф. Барбара Скаргу. Часы жизни. Вовремя и в пути, «Политика» 2009, 19 сентября [онлайн] http://www.polityka.pl/tygodnikpolityka/kultura/302303,1,rozmowa-z-prof-barbara-skarga.читать.

Яскольски М., Время - доктрины - изменение, [in:] Время и продолжительность политических и правовых идей, под ред. К. Хойницка, А. Цитковска - Кимла, В. Козуб - Цемброневич, Варшава, 2008.

МОНГОЛЬСКИХ ЛИЦ ПРОГРЕССА на JSTOR

РЕЗЮМЕ В этой статье применяется концепция пост-памяти, чтобы продемонстрировать отношение современной Монголии к ее собственному прошлому и истории. Авторы показывают, как травма повлияла на формирование монгольской идентичности. Представленная здесь концепция возникла в ходе полевого антропологического исследования в Монголии в 2012 году. В статье обсуждаются такие измерения коллективной памяти, как идентичность, травма и традиции.Эти элементы создают спиралевидную концепцию времени. Постпамять травматического исторического коллективного опыта Монголии возможна из-за нелинейной темпоральности. Временная петля позволяет продолжить отсылку к могуществу Чингисхана и Монгольской империи.

"Politeja" - академический журнал, издаваемый факультетом международных и политических исследований Ягеллонского университета в Кракове, Польша. Он публикует статьи, относящиеся к области широко понимаемых политологии, международных отношений, исследований в области безопасности и культурных исследований.Мы принимаем документы, написанные на польском и английском языках.

Księgarnia Akademicka Publishing - это независимое научное издательство, основанное в 1992 году со штаб-квартирой в Кракове, Польша. Он предлагает широкий спектр академических монографий, материалов конференций и журналов, в основном по гуманитарным и социальным наукам, включая цифровые проекты и публикации в открытом доступе. Издательство Księgarnia Akademicka Publishing, выпускающее почти 3000 наименований, около 15 научных журналов, более 30 книжных серий и ежегодно выпускающее более 100 новых публикаций, включая переводы, также входит в число лучших польских академических издательств с точки зрения качества.Миссия Księgarnia Akademicka Publishing - распространять выдающиеся работы академических кругов Центральной и Восточной Европы по всему миру, используя печатные и цифровые СМИ. Издательство уделяет основное внимание исследованиям как Центральной и Восточной Европы (включая историю, славянскую литературу и лингвистику, региональные исследования), так и многим областям международных, междисциплинарных вопросов. Большая часть его продукции публикуется на польском и английском языках, а также на русском, испанском и немецком языках. Издательство сотрудничает с основными польскими университетами, такими как Ягеллонский университет и Вроцлавский университет, а также с другими международными и региональными культурными и исследовательскими учреждениями.

Проф. доктор хаб. Iwona Kabzińska-Stawarz 9000 1

Проф. доктор хаб. Ивона Кабзиньска-Ставарз

Центр этнологии и современной антропологии

[email protected]

Научные интересы:

Поляки за восточной границей Польши (история и современность, отношения между «большой» и «малой» историей, переживающие системные изменения, память, детерминанты этнической / национальной идентичности, этнические стереотипы, отношения между польским меньшинством и доминирующими группами, разные лица польский).Границы, пограничья, «смешанный мир», человек пограничья. Межкультурный и межрелигиозный диалог. Отношения между культурой и политикой. Современные версии мифов о славянской общине и славянской миссии. Сверхчувствительные люди как культурное меньшинство и культурные «изгои». Социокультурное измерение тишины и шума, отношения между ними, их влияние на межличностные отношения. Тишина и шум как элементы ландшафта. Звуковой пейзаж. Место тишины и шума в современной культуре. «Культура унижения».Людическое поведение: его значение, функции, место в культуре (в системе верований, ритуалах, в мировоззрении), связи с календарным циклом - на примере монгольских игр и соревнований избранных этнических групп / народов Азии.
Антропология опыта. Биографическая перспектива. Изменения звукового ландшафта. История этнологии.

Избранная библиография:

Книг:

(1999). Среди «церковных поляков». Детерминанты этнической (национальной) идентичности поляков Беларуси.Варшава: Институт археологии и этнологии Польской академии наук.
(2009). Между стремлением к идеалу и реальностью. Поляки Литвы, Беларуси и Украины в период системных трансформаций на рубеже ХХ и ХХI веков. Варшава: качество письма.

Статей:

(1979). Адаптация монгольской молодежи к пастырской среде. Польская этнография, 23 (2), 255-305.

(1983). Новогодние монгольские игры. Их символика и связь с магией, часть I. Этнография Польши, 27 (1), 253-295. Краткая версия на английском языке: Игра как коммуникация.Символико-магические функции игр в Монголии, Этнология Полона, 9, 135-147.

(1984). Новогодние монгольские игры. Их символика и связь с магией, часть II. Польская этнография, 28 (2), 189-230.

(1987). Эриин гурван наадам - ​​«Три игры мужчин». Этнология Полона, 13, 45-89.

(1989). Польские этнологические исследования монгольской культуры, Вестник. Международная ассоциация монголоведов, 1, 49-55.

(1992). Ничто не потеряно в природе, Польская этнография, 36 (1), 135–159.

(1992/1993). Поляки в Беларуси. Отчет об исследовании современного процесса формирования этнического самосознания. Восточное обозрение, 7 (2-3), 681-695.

(1993). Конкуренция в пограничных ситуациях, часть I. Польская этнография, 38 (1), 93–164. Укороченная английская версия: (1994). Соревнования в пороговых ситуациях. Сравнительное исследование азиатских культур. Часть I, Этнология Полона, 18, 99–154.

(1994). Конкуренция в пограничных ситуациях, часть II. Польская этнография, 38 (1-2), 187-218.

(1994). "А для чего граница?" Польская этнография, 38 (1-2), 79-105.

(1995). Конкуренция в пограничных ситуациях, часть III. Польская этнография, 39 (1-2), 109-140. Краткая английская версия (1996): Соревнования в пороговых ситуациях. Сравнительное исследование азиатских культур. Часть II, Этнология Полона, 19, 85-101.

(1998). Пережитый и пережитый мир и проблема самоидентификации. Анализ воспоминаний и автобиографических рассказов жителей Налибок (Беларусь).Польские диаспороведение,
19, 53-88.

(1999). О словах, эмоциях и «польском зле». Польская этнография, 42 (1-2), 81-100.

(1999). Некоторые замечания о процессе формирования культурной и национальной идентичности поляков в Беларуси в ХХ веке. Этнология Полона, 20, 55-70.

(2000). Между этносом и нацией. Польская этнография, 43 (1-2), 39-61. Укороченная английская версия (2000 г.): Между этнической группой и нацией, Ethnologia Polona, ​​21, 7-19.

(2000).Пространство - память - личность. Элементы пространства (места) в воспоминаниях выходцев из бывшего Восточного пограничья. Народная литература, 2, 3-23.

(2001). Поляки на территориях бывшего Советского Союза в польских этнологических исследованиях. Этнология Полона, 22, 131-146.

(2001). Утопическая идея славянского единства в свете разделений внутри католицизма и православия, а также конфликтов между «сестринскими» церквями (пример восточных и западных славян). Польская этнография, 45 (1-2), 99-116.Укороченный вариант текста, переведенный на польский язык. Украинский (по заказу редакции) (2007): Утопическая идия блока медленного янь в прорыве католицизма и православных конфликтах между «братскими церквями» (о приказах западных и схидных славян). Народна творчисть это этнография. Польская этнология - Польская этнология, 1, 54-63.

(2002). «Возможно, мы могли бы жить вместе ...» Диалог между иудаизмом и христианством и изменение модели соседства. Польская этнография, 46 (1-2), 77-100.

(2005). «Культура жалоб», «среднемировой», «национальный невроз» и другие элементы образа современных поляков (по материалам избранных статей в прессе). Краткое изложение проблемы. Польская этнография, 49 (1-2), 89-124.
(2005). О повседневной нехватке тишины и обилии шума. Народная литература, 2, 3-14.
(2005/2006). Центральная Европа: Приграничье? Сообщество? Место для межкультурного диалога? Ежегодник Восточный, 11, 90-113.

(2006). Человек на культурной границе, Ежеквартальный вестник истории материальной культуры, 3-4, 271-282.Английская версия (заказана редакцией): Люди на культурном приграничье, Acta Poloniae Historica, 97, 37-55.

(2006). Феномен культурной границы. Этнология Полона, 27, 21-39.
[совместно с Вандой Папрока] (2006). 50 лет "Польской этнографии". Польская этнография, 50 (1-2), 7-15.

(2007). Отличительные черты Центральной Европы. Этнология Полона, 26, 63-85.

(2008). Встреча с Другим в межкультурном диалоге. Польская этнография, 52 (1-2), 21-41.

(2009). «Запутанный мир» как категория этнографического описания. Польская этнография, 53 (1-2), 21-45.

(2011). Польско-российский диалог. Области сотрудничества, надежды и ограничения. Польская этнография, 55 (1-2), 71-96.

(2013). «Вездесущи» ли унижения? Польская этнография, 57 (1-2), 191-214.

(2016). Юбилей шестидесятилетия «Польской этнографии». Продолжение исходных предположений - новые тенденции и темы - вопросы и размышления. Польская этнография, 60 (1-2), 7-26.

(2016). Споры по поводу «Года Польши в России» и «Года России в Польше» (о соотношении культуры и политики). Востоковедение Вроцлава, 20, 127-152.

(2017). Европейская миссия славян? Сомнения и вопросы. Востоковедение, 219-243.

(2017). Гиперчувствительно - культурные «несоответствия». Польская этнография, 61 (1-2), 83-103.

(2018). Оправдано ли говорить о «потушении» интереса исследователей к полякам на постсоветском пространстве? Востоковедение Вроцлава, 22, 133-150.

(2018). «Я не буду читать эти древности». О нежелании изучать историю дисциплины. Ежеквартальная история науки и техники, 63 (3), 7-25.

(2018). О тишине, шуме, их переживании, их определении и способах их описания. Польская этнография, 62 (1-2), 5-23.

Глав в редактируемых томах:

(1988). Монгольские игры - новый этап обучения. В: Польша на 12-м Международном конгрессе антропологических и этнологических наук, Загреб (77–87). Вроцлав: Национальный институт им.Оссолиньских, Вроцлав.

(1992). Сезонные игры монголов. В кн .: Герасимова К. М. (ред.), Традиционная обрадность монгольских народов (100–112). Новосибирск:

(1996). Размышления о мифе о славянском единстве. В: I. Kabzińska-Stawarz, S. Szynkiewicz (ed.), Этнические конфликты. Источники - Типы - Способы урегулирования (225-236). Варшава. Институт археологии и этнологии Польской академии наук.

(1998). Этническая идентичность польского населения Беларуси. Примечание исследования. В: R.J.Хилл, Р. Дж. Тарас (ред.), Национальные идентичности и этнические меньшинства в Восточной Европе (148–152). Лондон: MacMillan Press Ltd.

(2000). К пониманию и интерпретации. Польская этнографическая экспедиция в Монголии. В: А. Кучинский (ред.), Польское описание мира. От увлечения экзотикой до антропологических исследований (321–245). Вроцлав: Кафедра этнологии Вроцлавского университета.

(2003). «Родины» поляков на территории бывшего Советского Союза - новые исследовательские задачи.В: М. Троян (ред.), Их маленькие родины. Местность, корни и идентичность в условиях перемен (371–386). Вроцлав: Вроцлавский университет, кафедра этнологии и культурной антропологии, Вроцлавский университет.

(2003). Биографический метод и его применение в этнологических исследованиях. В: J. Kowalska et al. (ред.), Время перемен, продолжительность. Этнологические исследования (39-61). Варшава: Институт археологии и этнологии Польской академии наук.

(2003). Знание культурного наследия как одно из условий сохранения национальной (этнической) идентичности.В кн .: Е. Скробецкий (ред.), Проблемы национального самосознания польского населения в Беларуси (7-20). Гродно: Союз поляков Беларуси.

(2004). Барановичи и окрестные села. Лаборатория исследований детерминант культурной и национальной идентичности поляков, проживающих в Беларуси. В: А. Бобрик (ред.), Близко, пока. Поляки в Брестской области Беларуси (41-52 года). Седльце: Научное общество Седлеца, Ассоциация «Польская община», Седльский филиал.

(2004).Это закат польско-католического стереотипа? В: А. Кучинский, М. Михальска (ред.), Культура и этническое самосознание поляков на Востоке (191-204). Вроцлав: Вроцлавский университет, кафедра этнологии и культурной антропологии Вроцлавского университета, Центр востоковедения.

(2004). Польские этнологические исследования на рубеже ХХ и ХХI веков на территории бывшего Советского Союза и их значение для этнологии Европы. В: З. Ясевич (ред.), Восток в польских этнологических и антропологических исследованиях.Проблемы - исследователи - значение (31-44). Труды Комитета этнологических наук, № 12. Познань: Biblioteka Telgte.

(2004). Ситуация этноконференции Москвы и ее пространственное отражение. В кн .: И. Буковская-Флоренская (ред.), Город - пространство культурного и социального контакта. Этнологические и антропологические исследования, 8 (75-88). Катовице: Издательство Силезского университета.

(2005). Испытывает трансформацию. В: L. Mróz et al. (ред.), Регионы, границы, границы (139-166). Варшава: Издательство DiG.

(2006). Европа конфликтов или диалога? В: Р. Беккер, Дж. Маршалек-Кава (ред.), Теории и случаи глобализации (26-41). Торунь: Издательство Адама Маршалека.

(2007). Польша мечтаний, идей и разочарований. В: А. Бобрик (ред.), Социальная жизнь поляков на Востоке. Избранные выпуски (193-207). Седльце: Издательство Подляского университета.

(2008). Очерк о мультикультурализме. В: Asija Kovtun (eds.), Universalioji asmenybe europos Kultosekstuose. Чеслово Милошо скайтимай II (98–113).Каунас: Vytauto Didžiojo Universitetas, Česlovo Milošo Slavistikos Centras.

(2009). Религия как исконная ценность. В: М. Мруз, Т. Дембовски (ред.), Государство - общество - религия в современной Европе (36-60). Торунь: Издательство Адама Маршалека.

(2009). Что современные славяне могут подарить Европе и чего от них ждет Европа? В кн .: И. Куйма, П. Шмидт (ред.) «Славянский дух живет, живет». Соображения относительно идеи славянского языка (84-104). Торунь: Издательство Адама Маршалека.

(2010). Этнография Европы все еще остается «дефицитным полем» в Польше? В: A. Malewska-Szałygin, M. Radkowska-Walkowiak (ed.), Volume в подарок профессора Анны Zadroyńska 63-76). Варшава: Издательство Варшавского университета.

(2011). Поляки в Республике Беларусь. Внутрикультурное пограничье - контактное или переходное? В: И. Масойч, Х. Соколовска (ред.), Идентичность на стыке культур (138–149). Вильнюс: Tabatybe Kultürų sankirtoje, Edukologija.

(2011). Польский феномен в период кризиса.В: А. Гриня (ред.), Влияние мирового экономического кризиса на страны Центральной и Восточной Европы. Экономические и социальные аспекты (33-42). Варшава - Вильнюс: Университет в Белостоке, филиал в Вильнюсе.

(2011). Польскость отвергли, сохранили, выявили, вспомнили ... Поляки Литвы, Украины и Белоруссии. В: М. Михальская (ред.), Поляки за границей на пороге 21 века (133–145). Вроцлав: Издательство PTL.

(2012). Быть или не быть меньшинством. Выбор идентичности поляков на восточной границе Польши.В: D. Czakon et al. (ред.) Кто я? Кто мы есть? Антропологические и социологические контексты современной идентичности (370-384). Краков: Научное издательство Педагогического университета.

(2012). От эйфории к тревоге. Поляки в Республике Беларусь. В: М. Гловацка-Грайпер, Р. Вышинский (ред.), 20 лет постсоветской реальности. Социологический взгляд (317-336). Варшава: Издательство Варшавского университета.

(2012). Гиперчувствительность - маргинальное культурное меньшинство.В: R. Hołda, T. Paleczny (ред.), Любопытство мира, людей, культур ... Юбилейная книга, подаренная профессору Рышарду Кантору по случаю сорока лет научной работы (121–139). Краков: Академический книжный магазин.

(2012). Поляки и россияне. Диалог и попытки изменить стереотип. Этнология Полона, 33-34, 53-73.

(2013). «Бабская этнология». В: Б. Босак-Хербст, М. Гловацка-Грайпер, М. Ковальский (ред.), Антропологическое вдохновение. Юбилейная книга профессора Евы Новицкой (36-58).Варшава: Издательство Варшавского университета.

(2013). О пограничном синдроме (опять же). В: З. Смирский, К. Ващинская (ред.), Этнографические путешествия по областям антропологии (113-135). Варшава: Издательство DiG.

(2013). Славянская действительность - вопросы этнолога и исследовательское предложение. В: К. Маковски, М. Сачиньская (ред.), Славяне. Идея и реальность (161-220). Познань: Институт истории АМУ.

(2015). Поляки в Литовской Республике и Республике Беларусь.Различные лица (незащищенности). В: Э. Шишлак, Т. Шишак (ред.), Этнические и религиозные конфликты и функционирование систем национальной безопасности (132–157). Краков: Издательство "Номос".

(2016). Торунь издали (кадры воспоминаний). В: М. Кафар (ред.), Авто / биографические аспекты когнитивных практик (89-109). Лодзь: Издательство Лодзинского университета.

(2017). Католик не означает поляка, поляк не означает католика. В кн .: Т. Гавин (ред.), Поляки в Беларуси, С конца XIX до начала XXI века.Избранные проблемы польско-белорусских отношений (419-435). Варшава: восточноевропейское исследование в Варшавском университете.

(2018). Польское меньшинство в Республике Беларусь - соображения на разных уровнях и типах диалога. В кн .: Гавин Т. (ред.), Поляки в Беларуси. С конца 19 века до начала 21 века. Политика - Общество - Культура (573-588). Варшава: восточноевропейское исследование в Варшавском университете.

(2018). Монгольские игры и концепция жизненной силы. В: Баранецкая-Ольшевская К., Кабзиньская И., Тангад О. (ред.), Локальные и глобальные азиатские перспективы. Юбилейная книга профессора Славоя Шинкевича (139–158). Варшава: Институт археологии и этнологии Польской академии наук Польской академии наук.

Отредактированные тома:

Kabzińska-Stawarz I., Szynkiewicz S. (ред.). (1996). Этнические конфликты. Источники - Типы - Способы заселения. Варшава: Институт археологии и этнологии Польской академии наук.

Новицка Э. (совместно с И. Кабзиньской и Р. Вышинским) (ред.). (2000). Поляки или иностранцы? Поляки через восточную границу. Краков: Издательство "Номос".

Баранецкая-Ольшевская К., Кабзиньская И., Тангад О. (ред.). (2018). Местные и глобальные азиатские перспективы. Юбилейная книга профессора Славоя Шинкевича. Варшава: Институт археологии и этнологии Польской академии наук Польской академии наук.

.

Современный контекст уланбаторийского шаманизма | grotowski.net

Текст представляет собой расширенную версию доклада, представленного на международной конференции «Сибирский шаманизм. Практика / перформатика », организованная Grotowski Institute, которая прошла в Барбаре 17-18 февраля 2017 года.

GUŚLARZ

[…]
Сойди в святое святилище;
Есть милостыня, есть молитвы.
И еда, и питье.

ПРИПЕВ

Везде темно, везде глухой,
Что это будет, что это будет?

GUŚLARZ

Дай мне пригоршню прялки,
Я зажигаю; you in the assing,
Как только пламя взлетит вверх,
Преследуй его, легонько вздохнув.
Ах да, да, еще, еще,
Пусть горят в воздухе.

ПРИПЕВ

Везде темно, везде глухой,
Что это будет, что это будет?

Адам Мицкевич, Канун Отцов, часть II

1. Введение

О характере исследования и источниках информации

Информация, содержащаяся в этом тексте, основана на наблюдениях, собственном опыте, беседах и литературе по этой теме. Автор не стремился объективно описать всю шаманскую вселенную или даже феномен монгольского шаманизма во всей его красе.Скорее, как человек, интересующийся предметом и часто контактирующий с шаманами и последствиями их деятельности, автор взялся описать известную ему часть монгольского шаманизма - лансерский шаманизм, его наиболее важные или интересные аспекты, чтобы люди кто входит в контакт с ним или хочет узнать больше о нем (независимо от своего уровня знания шаманизма в целом), они могут использовать следующую информацию, чтобы самостоятельно понять определенные явления.

Шаманизм не является основным направлением исследований автора этого текста, подробные знания о нем исходят в первую очередь от личного участия в шаманских практиках. Полученный таким образом опыт интерпретировался с помощью ранее доступной информации, а также побуждал к дальнейшему углублению знаний, полученных из литературы по этому вопросу. Достаточно сказать, что вместо исследования с научной точки зрения автор подошел к проблеме скорее с позиции участника этого уникального явления, вооруженного исследовательским концептуальным аппаратом, функционирующим на стыке духовного, социального и культурного. сферы.Глубокое знание монгольского языка позволило автору лично, активно (не только в качестве наблюдателя или через переводчика) участвовать во встречах с шаманами, особенно когда они жертвуют свои тела духам. Задавать вопросы, делать предложения, делать запросы и т. Д. Были самоцелью, а не научным экспериментом, направленным на такую ​​цель, как, например, аналитическая деконструкция явления или последующая публикация результатов полевых исследований.Из-за уважения к шаманам и шаманизму, а также из-за природы самого явления автор не хотел бы играть роль откровенного знатока предмета; поэтому слова, содержащиеся в этом тексте, не следует воспринимать как окончательное предсказание. Следующие ниже наблюдения или выводы могут оказаться неадекватными в некоторых ситуациях, и то, что читатели могут иметь шанс испытать в Монголии, может значительно отличаться от того, что описано ниже. Это означает, что шаманизм - очень богатое явление и, несмотря на ряд систематизированных традиций, явление, которое все еще живо и претерпевает постоянные органические изменения.Следовательно, описать его в тексте ограниченного объема - невыполнимая задача.

Таким образом, данная статья представляет собой скромную попытку познакомить читателя с монгольским шаманизмом в том виде, в каком он присутствует в Улан-Батории во втором десятилетии 21 века. Из-за ограниченности как объема, так и масштаба обсуждаемых тем, а также исследований по ней, невозможно обобщить здесь все вопросы, связанные с монгольским шаманизмом в целом (включая шаманизм среди, например, дарчатов или бурятов). ), или даже сам лансерский шаманизм.Если не указано иное, термины монголы и чалхази (а также монгольский и чалхазский языки, монгольское общество и чалхазское общество) используются как синонимы.

Основную группу информантов составили люди, связанные со вспышкой шамана Б. и периодом, с которого поступает большая часть информации из этой местности, с 2013–2017 гг. Некоторая информация была также взята из культурных текстов или других сообщений, присутствующих в публичной сфере, а также из отдельных цепочек разговоров с информаторами, не имеющих отношения к вспышке B.

Что касается письменных источников, то большая часть информации, собранной в ходе исследования, была проверена при подготовке окончательной версии этой статьи на основе книги «Иппей Шимамури» Искатели корней: шаманизм и этническая принадлежность монгольских бурят о бурятском шаманизме в Монголии в начале 21 века. Хотя бурятский шаманизм и лансер-шаманизм различаются по определенным аспектам, большая часть информации, содержащейся в книге Шимамуры, подтверждает наблюдения и выводы автора.Это не должно вызывать удивления, поскольку основой возрождения чалхазского (и, следовательно, уланбаторийского) шаманизма в значительной степени был бурятский шаманизм из Восточной Монголии. Некоторые различия между этими шаманизмами упоминаются или обсуждаются позже в тексте. Стоит упомянуть работы Мандухая Буянделгера, который также изучал вопросы бурятского шаманизма и поклонения предкам, уделяя особое внимание экономическим отношениям, гендерным вопросам и отношениям власти в бурятских и шаманских сообществах.Среди множества других работ, представляющих интересную и сложную тему сложной проблемы монгольского шаманизма (или монгольского шаманизма), стоит упомянуть, в частности, работы Бумочира Дулама, Бира Шагдара, Каринины Коллмар-Пауленц, Магдалены Татар, Мортен Аксель Пендерсен, Дулам Седеняв или Пюрев Отгон. Из довольно богатой на сегодняшний день литературы, посвященной шаманизму (шаманизмам) в целом или в более широком смысле, безусловно, стоит порекомендовать два классических произведения Мирчи Элиаде и Ежи Василевского.

В настоящее время монгольский рынок предлагает невероятно широкий выбор монгольской литературы по обсуждаемым здесь темам. Часто это научно-популярные книги, пропагандирующие традиции и отражающие культурные чувства. Очевидно, они написаны самими монголами, и именно через них происходит распространение и объединение шаманских знаний. Обобщать всю литературу по теме бессмысленно. В перечисленных выше статьях любознательный читатель найдет достаточно ссылок на дополнительную литературу.

Монгольский шаманизм глазами автора

Сегодняшний монгольский шаманизм, особенно тот, который встречается в Улан-Баторе, может быть не тем, что вы ожидаете. Наблюдая за ним со стороны, создается впечатление, что это явление в высшей степени герметичное, а также отличное от того, что привыкли воспринимать мировые шаманизмы в целом. Часто бывает трудно найти в нем то, с чем обычно ассоциируется шаманизм - погружение себя и других в транс, чтобы путешествовать по духовной вселенной.Этот элемент, конечно, присутствует, но был (по крайней мере, с точки зрения наблюдателя) сведен к формальному минимуму. Уникальность монгольского шаманизма, его фрагмента, с которым столкнулся автор, основана на том, что основной упор в нем делается не на вхождение человека в мир духов, а на то, чтобы позволить духам войти в физический мир. . Точка соприкосновения этих двух планов реальности - это, конечно же, шаман, который, покидая свое тело, временно делает его доступным в виде сосуда или телесного транспортного средства духам своих предков.Для неподготовленного глаза, наблюдающего со стороны, при отсутствии знания языка и культурных реалий шаманские ритуалы могут выглядеть как постановочное представление, поставленное перед аудиторией, состоящей из наивных и легковерных людей. К этому типу интерпретаций можно склоняться при анализе текущего социального контекста феномена монгольского шаманизма (подробнее о нем позже), однако, как мы увидим ниже, шаманская тайна имеет особое значение в контексте сообщества, сосредоточенного вокруг шаман и «его» духи - это нечто большее, чем просто религиозный театр.Этот текст написан с позиции человека, часто участвующего в шаманских ритуалах. Следовательно, некоторые, возможно, сомнительные или недоверчивые тезисы представлены как принятые как истинные. Вместо того, чтобы занимать однозначную, четко определенную позицию, она скорее предназначена для того, чтобы представить феномен шаманизма в том виде, в каком его воспринимают сами монголы, без чрезмерного нарушения общего повествования о нем ненужными замечаниями. Однако поскольку целью здесь не была попытка рационализировать или демистифицировать сверхъестественные явления, автор оставляет читателям суждение относительно реальности обсуждаемых ниже явлений.Такой подход, безусловно, приносит больше, чем подрыв аутентичности описываемых явлений или попытку любой ценой разоблачить и обесценить эту интересную, красочную традицию, которая много говорит о культурной и социальной самобытности монголов.

информаторов; обстоятельства встречи с привидениями

Следует сказать несколько слов об основных информаторах - участниках пожара (монг. гал ) шамана Б. и их родственниках. Контакт с очагом Б. стал возможен благодаря шаману С.- молодая женщина из центральной Монголии, много лет живущая в Улан-Батории. Встречи с другими членами огня (шаманами и их родственниками) и их духами происходили в основном в контексте ритуалов, проводимых С. (иногда вместе с другими шаманами) по инициативе членов ее семьи или родственников, по инициативе. духов предков С., пришельцев, а в отдельных случаях и по инициативе самого автора.

С. - третий из четырех братьев и сестер.Замеченная намного старше Б., она была посвящена в роль шамана примерно в 2011 году. Она взяла на себя эту роль вместо старшей сестры, изначально отмеченной духами для ее матери, которой суждено было стать шаманом. Обе женщины, мать и сестра С., не знали об этой особенности. Мать женщин умерла десять лет назад, и у сестры С. теперь есть семья, которую она поддерживает. В этой ситуации предки решили передать духовную ответственность С.Две ее сестры - старшая и младшая - хотя и не живут постоянно в Улан-Батори, по возможности участвуют в деятельности С. в качестве помощников (монг. tüszee , из tüszee - поддержка). Связь между сестрами очень сильна, они нередко контактируют друг с другом почти одновременно, когда встревожены собственным благополучием или мечтами. С. - незамужняя женщина, закончила факультет информационных технологий в Улан-Баторийском университете, какое-то время работала по профессии, а также работала на других должностях.Большую часть периода, из которого получена информация, представленная в этом тексте, она была (из-за специфики роли шамана) без постоянной работы. С. не получает вознаграждения за свои услуги - приветствуются запас продуктов, используемых в ритуалах (молоко, водка, сигареты и т. Д.), И символическое подношение призракам; однако вряд ли эти суммы выходят за рамки реального понимания символической жертвы.

S. ассоциируется в основном с пятью привидениями - четырьмя со стороны матери и одним со стороны отца.Самым часто вызываемым мужским духом со стороны матери является тот, с которым шаман в настоящее время является самым могущественным - на него влияет общий багаж переживаний, конкретная жизнь. Это не должно доказывать объективный статус данного духа по отношению к другим, а скорее о возможностях сотрудничества, вытекающих из опыта шамана в передаче силы предков. Именно через него до сих пор проводилось большинство самых мощных или тяжелых ритуалов. В последние годы С.предприняла ряд шагов по укреплению своей связи с духовным предком бурятских корней. Это необходимо для правильного нацеливания и использования неактивных возможностей дуэта.

Терминология

Слово шаман, используемое в большей части текста, никоим образом не означает, что шаманами становятся только люди. Шаманов, вероятно, столько же, сколько и шаманов, нет ограничений на то, чтобы быть помеченными духами, известных, например, из некоторых буддийских монастырей или запретов из других религиозных традиций.Многие люди даже считают, что женщины потенциально могут быть более могущественным материалом для шаманов, чем мужчины, в соответствии с точкой зрения, популярной во многих культурах мира, приписывающей женщинам большую связь со скрытой духовной природой мужчины. У монголов есть несколько терминов для обозначения шаманов, в то время как лингвистические и исторические споры по поводу терминов, используемых для описания шаманизма в целом, до сих пор существуют, чтобы помочь решить вопрос о том, является ли шаманизм религией, системой убеждений или способом организации сообщества. , а также вопросы происхождения, развития и последовательного снижения популярности и преследования шаманизма и шаманов буддийским духовенством.Популярное ныне слово « böö » для шаманов, похоже, имеет довольно долгое происхождение. Кроме того, в монгольском языке, на котором очень широко распространены почетные фразы или специализированная лексика, также есть ряд других фраз для описания шаманов; они применяются в конкретных ситуациях. Böö - это общий термин, используемый во многих повседневных ситуациях, а в составном виде он также используется для описания шаманизма (обычно böö mörgöl , mörgöl в этом контексте означает «поклоняться», «поклоняться»).Слово удган , согласно некоторым данным, полученное от Etügen (Мать-Земля - ​​традиционное монгольское божество) и нутаг (земля, родина), сегодня используется для описания шаманских женщин, слово ulaacz , буквально означая посланник - это внутрисредовое почтительное выражение, используемое для описания шаманов обоих полов. Символика этой фразы подчеркивает как роль шамана как связующего звена между миром духов и временным миром, так и сам факт путешествия между двумя мирами и вопрос духовных гор, косвенно описанный ниже.Важно и интересно, что само слово шаман происходит из двух потенциальных источников - от эвенкийского saman , означающего «знающий человек» ( sa - то есть знать или согревать), или от санскрита шаман - согревать. вверх, или шрамана - аскета.

Призраков обычно называют онго (мн. онго ) или онго тенгер ( тенгер означает небеса, но также и божество), а вход в транс называют онго орох (монг.вход духа [в шамана]). Таким же образом (вне контекста шаманизма) иногда определяется состояние творческого вдохновения. Термин онго и его производные имеют ряд значений, многие из которых тесно связаны с духами-хранителями, объектами поклонения ( онго, также будут означать небольшие символические изображения духов, исполняемых и сохраняемых в шаманских семьях) и связанных с ними концепций; они также могут означать все виды девственности. Другой термин, часто используемый для обозначения духов предков, - sachius , что означает дух-хранитель, но также и амулет.О человеке, ставшем шаманом, можно сказать, что он «принял защитный дух» (монг. sachius awsan ). Обращение к духам предков, обычно на отец / дед (mong. aaw / öwöö ) или мать / бабушка (mong. eje / emee ), даже если они не связаны с собеседником кровью. Такой способ присвоения им титулов выражает уважение и доверие к призракам, но в некотором смысле также может быть понят как выражение иерархии. Духи ландшафтных божеств, животных или других существ, конечно, будут иметь свои собственные имена или титулы.

2. Современный социальный контекст

Улан-Батор; "Уланбаторский" шаманизм

Местом явлений, описанных в этом тексте, является, прежде всего, Улан-Батор. В столице Монголии также проживает около полутора миллионов человек, что составляет половину населения страны. Улан-Батор также является основным транспортным узлом и экономическим центром Монголии. Это объект значительной части внутренних миграций и зона явного социально-экономического расслоения.Одна из основных линий, разделяющих социальные группы, столь же символична, как осязаемая граница между «бетонным» центром города и плотно прилегающими «войлочными» юрточными кварталами, часто протянувшаяся на многие километры. Монгольская юрта (монг. монгол гер ), традиционный дом кочевников, и сегодня пользуется неослабевающей популярностью в городской среде. Так называемые юртовые районы, в которых сегодня проживает около 65% населения Улан-Батора (многие из которых являются экономическими мигрантами), представляют собой огромные огороженные территории на склонах холмов, окружающих центр города.Хотя сегодня юрты в своем районе меньшинство, название осталось. Сегодня больше половины построек - это обычно простые, одно- или двухэтажные дома. К сожалению, в большинстве этих районов нет доступа к такой базовой инфраструктуре, как канализация или водопровод, а иногда и без электричества. Хотя они отражают вышеупомянутое социально-экономическое расслоение, их не следует рассматривать с точки зрения бедных кварталов. Более подробное знакомство с предметом социально-культурных и экономических условий существования юрточных округов, хотя и интересно и важно, остается за рамками данного текста.

Можно соблазниться, что сегодня большинство улан-шаманов - жители юртовых районов. Для шамана (т. Е. Человека, который находится в постоянном контакте с духами и должен адаптировать свой образ жизни к ряду предписаний и запретов, в основном не связывающих обычных монголов), проживание в бетонном блоке часто приносит больше проблем и осложнений, чем пользы. Кроме того, бывает, что призраки неохотно приходят на встречи, проводимые в пресловутых четырех стенах.Когда дело доходит до духовного мира, жизнь в юрточном районе гораздо менее ограничена.

Доминирующая этническая группа в Монголии - чалхаси, и именно их язык (чалхази) сегодня широко известен как монгольский язык. Большинство монголов, с которыми автор имел дело в связи с деятельностью шаманов, также представляли эту группу или были сильно ассимилированы с ней. Шаманские практики, о которых говорится в этом тексте, имели место в Улан-Баторе; их можно примерно рассматривать как представляющие современную чалхазскую форму шаманизма.Несмотря на ряд существенных различий, шаманизм Чалчаска находит наиболее общие черты с шаманизмом бурят. Здесь не место для попытки объективной классификации или систематизации монгольских шаманизмов, тем более что опыт автора отнюдь не был масштабным исследованием. Однако здесь стоит упомянуть некоторые различия и сходства между бурятским и чалхасским шаманизмом.

В отличие от ряда других шаманских традиций, бурятский шаманизм описывается как сочетание анимистических традиций и поклонения предкам.Духи умерших, пришедшие из загробного мира для установления контакта со своими потомками, находятся на переднем плане у бурят. Некоторые из них (обычно общие почти для всех шаманов) - легендарные духи, но большинство из них, похоже, пришли из реальной истории. Однако часто бывает, что намерения этих духов не очень дружеские в начальный период таких контактов. Согласно наиболее распространенному повествованию, годы русского, а затем и советского влияния создали десятилетний (иногда намного более длительный) разрыв в культивировании местных традиций, включая память о собственных корнях и почитание своих предков или основателей. семей.Период постсоветского культурного и политического потепления - это время, когда разочарованные духи, разочарованные сломанной традицией культа предков, возвращаются, чтобы как-то заявить о себе. Во-первых, они хотят, чтобы их потомки осознали чудовищность своих проступков и страданий, к которым их предки были приговорены к забвению в результате (часто довольно безжалостных) действий. Обновление семейной памяти и возрождение чувства связи со своими корнями - важный элемент процесса «шаманизации» бурятских общин, а в более широком контексте их возрождения и эмансипации идентичности.

Точно так же и в Чалчах сегодняшний шаманизм («перестроенный» во многом на основе шаманизма монгольских бурят) неразрывно связан с культом предков. Однако кажется, что основная разница в повествовании о нем заключается в отношении предков к своим потомкам и их мотивации к действию. Если у бурят невозможно исключить из общего повествования вопрос о горечи духов тем состоянием забвения, в которое они впали от своих «внуков», то в случае с халхами предки, кажется, проявляют большее сочувствие. и расстраиваться из-за нынешнего состояния чалхазского общества.Эти призраки часто издеваются над своими «внуками», но обращают внимание прежде всего на то, как монголы заботятся друг о друге, а не о своих предках. Скорее, отношение к своей семье отражает отношение к себе самому. Хотя такое (довольно упрощенное) осмысление этого вопроса вообще возможно, время после распада Советского Союза для бурятских духов является периодом моральной и политической оттепели, а для чалхазских духов - периодом экономического спада. и социальные волнения. Такой подход во многом является отражением национальных или этнических нарративов бурят и чалхов, первые из которых лишены собственного государственного организма, нигде (ни в России, ни в Китае, ни в Монголии) не чувствуют себя полностью как дома. в то время как последние страдают от всевозможных социальных, политических или экономических потрясений, связанных с вступлением в мир неолиберализма.Буряты как-то восстанавливаются, а чалхасы теряют связь со своей идентичностью и чувством собственного достоинства как монголов. Однако не следует представлять бурятских духов такими строгими, а чалч - нежными или сострадательными, потому что оба могут быть строгими и сострадательными, как настоящий родитель, и в конечном итоге их отношение к «потомству» зависит от характера данного человека. Однако их основные мотивы, толкающие их обратно в материальный мир, кажутся другими.Для обоих ключевыми являются необходимость установить контакт со своей родословной, забота о ее благополучии и культивирование памяти о ее истории и происхождении, но первоначальные импульсы, побуждающие их сделать это, различны.

Однако следует еще раз подчеркнуть, что шаманизм уланбаторий, как разнородное живое целое, определенно не представляет собой бесплодную форму какого-либо шаманизма, характерного для упомянутых здесь этнических групп. В него с разной интенсивностью переходят разные нити.Многие шаманы, безусловно, ближе к чалхазскому шаманизму, в котором, однако, как отмечалось выше, неоспоримы бурятские или «классические» влияния. В остальной части этого текста, если не указано иное, такие термины, как шаманизм, шаман, относятся к явлениям и лицам, наблюдаемым непосредственно автором или его информаторами, без конкретного указания, является ли это поклонением предкам бурят или шаманскими шаманами. Границы между ними имеют тенденцию к некоторой степени плавности.Другое дело, что сложно сказать, что является чисто чистым примером какого-либо шаманизма.

Социальный контекст, исторические условия

В Монголии демократическая система формально существует немногим более двадцати пяти лет, фактически на протяжении четверти века она была своего рода ареной игр и экспериментов свободного рынка, типичных для посткоммунистических стран. Экономический разрыв между самыми бедными и самыми богатыми, возникший в первые годы существования новой системы, остается очень большим, несмотря на многие позитивные социальные изменения и улучшение экономического положения в стране.Все чаще можно услышать мнения как исследователей, так и рядовых монголов о том, что Монголия навсегда застряла в состоянии приостановки преобразований. Предыдущие семьдесят лет правления Монгольской народно-революционной партии привели к культурной и религиозной стерилизации. Его кульминацией стали чистки конца 1930-х годов, изменившие облик монгольского общества. В период Монгольской Народной Республики проявления привязанности к традиционным ценностям или религиям были в основном нежелательными, часто подавлялись, а иногда заканчивались интернированием или смертью причастных к этому, также в результате массовых казней.Это касалось буддийского духовенства, шаманов, а также интеллигенции и людей, приверженных культурным или национальным традициям. Места исконного культа Природы подвергались запретам, нарушение которых в определенные периоды могло повлечь за собой тюремное заключение или даже смерть. Буддизм (и следует помнить, что до Народной революции 1921 года Монголия была теократическим государством) и шаманизм были официально стерты с культурной карты страны. Это не означает, что эти духовные традиции вообще не практиковались, но хотя буддизм в течение некоторого времени мог пользоваться демонстративной поддержкой партии, у шаманизма не было шансов.Часто практикуемый вдали от глаз правителей, он оставался маргинальным явлением, особенно по сравнению с сегодняшним положением дел. Линия передачи знаний и практики была серьезно нарушена. Демократическая оттепель, вызванная 1990-ми годами, формально восстановила свободу вероисповедания, но на самом деле ситуация с шаманизмом поначалу практически не изменилась. Он снова стал развиваться в районах, удаленных от центра страны, где память о нем казалась наиболее сильной - у дарчатов и бурят, соответственно на северо-западе и северо-востоке страны.Постепенно все проявления привязанности к традиции стали приобретать значение, включая сферу традиционной духовности, а вместе с ней и монгольский шаманизм. Открытие монголов шаманской практике в последующие годы прогрессировало все больше и больше, отчасти из-за частичного разочарования в буддизме, который, по мнению некоторых, шаманизм все еще борется за верующих. Предпосылками для этой борьбы за влияние должны были стать прогрессирующие экономические и социальные трудности десятилетий рубежа веков, углубляющийся кризис урбанизации в столице страны или процесс постепенного отказа от кочевого образа жизни и связанной с ним идентичности. кризис.Иногда упоминается пророчество, предсказывающее пометение тысячи шаманов Вечным Небом (главным монгольским божеством), отправив на землю духов предков для восстановления чалхазского общества, которое теряет свои традиции и подвергается моральному разложению. . Именно с этим пророчеством многие люди связывают нынешнее быстрое увеличение присутствия и популярности шаманизма в монгольском обществе. Однако многие монголы выбирают свой характерный путь духовного синкретизма, участвуя в нескольких религиозных или духовных традициях - в основном буддизме и шаманизме, но есть также сторонники включения, например, некоторых христианских конфессий или сект.

Передача линий, шаманизм как зрелище

Тем не менее, трудно избавиться от впечатления, что сегодня шаманизм в какой-то мере представляет собой инсценированное герметичное социальное зрелище. Возможно, на самом деле это так, но в Улан-Батории он очень хорошо заполняет определенную культурную и социальную нишу, созданную в результате взаимного влияния таких факторов, как: плотность населения в районах гера , разочарование в слабых экономических перспективах, необходимость связи со своим собственным культурным и историческим наследием, как в более узком, так и в широком смысле слова всей монгольской нации, рост националистических настроений, потребность верить в сверхъестественное или одновременное разочарование ролью буддийской церкви в современном обществе и другие.Эти обстоятельства, вместе с общей социальной ситуацией в стране и культурными сообщениями, предсказывающими возрождение шаманизма, создали благодатную почву для современного переосмысления и расцвета этого явления, установления авторитета шамана и создания местных сообществ. вокруг конкретных людей, духов или обычаев. В наши дни шаманы часто ассоциируются с так называемыми кострами (монг. гал - огонь), т. Е. Группами шаманов, собранными вокруг определенного мастера или мастеров, которые знакомят новых людей с арканами шаманского искусства.Такой учитель, который сам является могущественным шаманом, часто оказывается первым, кто сознательно обращает внимание на определенные факторы, которые могут указывать на то, что предки отметили человека, или чтобы будущие адепты шаманского искусства осознали свои духовные предрасположенности. После проверки определенных фактов из семейной истории или просто умственных и духовных предрасположенностей новичок или новичок может начать учиться, постепенно вступая в более тесный и более тесный контакт со своими предками. Этот процесс также является длительным испытанием физических, умственных и эмоциональных предрасположенностей, иногда до предела изматывающим адептов.Часто духи предков, «кружащие» вокруг личности будущего шамана, сначала вносятся в тело учителя, постепенно все более тесным образом соприкасаясь со своим потомком и будущим «живым эстафетом» в одном лице. Новички все больше и больше учатся контролировать процесс вызова и отправки духов, и они также получают все больше и больше свободы и покоя, одновременно подчиняя себя своему контролю. В будущем обученные шаманы и шаманы смогут самостоятельно принимать новых учеников под свое крыло, увеличивая как сосредоточенность своего учителя, так и его коллективную духовную силу.

Считается, что передача умственных и духовных предрасположенностей происходит по линии крови, иногда через каждое второе поколение или реже. Таким образом, может оказаться, что внучка унаследовала способность контактировать с призраками от дедушки, бабушки, их братьев и сестер или даже других родственников. Также часто бывает, что близкий родственник или, например, супруг или супруга становятся помощниками шамана или шамана. Если человек, предназначенный для роли шамана, не принимает на себя эту ответственность или вообще не осознает ее, она может быть переложена, например, на сестру или брата.Кровные узы играют довольно важную роль во всех этих ситуациях, поскольку обычно духи, которым поклоняется шаман, то есть те, которые заботятся о данной семье, являются духами определенных (обычно далеких) предков со стороны меча или прялки.

В некоторых кругах стали популярными так называемые шаманские школы (платные, конечно), куда люди отправляются семьей или поступают по своему усмотрению. Однако это часто равносильно обходу естественного хода вещей, потому что персонал таких школ не всегда принимает решения только на основе предпосылок, связанных с духовными предрасположенностями кандидатов или их отметками их предками - экономический фактор также имеет значение. важно, что может привести, например, к ситуации, когда в таких школах учат люди, страдающие эмоциональными или психическими заболеваниями, а не те, у кого исключительно развитая сфера интуиции или духовной интуиции.Следовательно, это близко к дальнейшим недоразумениям или трагедиям, о которых вы иногда слышите в монгольских СМИ в контексте шаманских школ. Принятие чужеродных духов в собственное тело - процесс непростой и безопасный.

3. Снаряжение шамана - экипировка и аксессуары

Шаман ассоциируется с характерным реквизитом. Однако важно понимать, что все предметы, используемые в шаманских практиках, имеют функцию (даже если только символическую) и не возникли ниоткуда.Некоторые детали шаманского снаряжения будут кратко описаны ниже.

Обмундирование шамана обычно состоит из: традиционного головного убора, который в этом случае также закрывает лицо (нередко закрывают глаза повязкой или молитвенным поясом при вызове духов чадак , но более важно характерное лицо вуаль, обычно сделанная из черных ниток, которая должна скрывать часто неприятный вид лица шамана, тело которого наводнено призраками).Такой головной убор часто украшают перьями, амулетами или украшениями, а также изображениями глаз. Другие элементы экипировки: легкая рубашка и брюки под deel , deel (т. Е. Традиционное монгольское покрытие тела), украшенное соответствующими амулетами, изображения змей, мех диких животных, часто с поясом, и традиционные монгольские туфли с высоким воротником. верхняя часть голенища и отогнутая вбок.

Кроме того, к наиболее распространенным шаманским аксессуарам относятся плоские геометрические барабаны и булавы, иногда также используемые в качестве опоры для палок, кнуты, трубы и табакерки, различные амулеты, четки, игральные кости, музыкальные инструменты, такие как еврейские арфы или маленькие барабаны, трубы и т. Д. а также другие символические предметы, различающиеся в зависимости от личности данного духа, его истории, способностей, потребностей.Как можно больше аксессуаров должно быть добыто или изготовлено шаманом или его помощником (о котором чуть позже) своими руками - сшитая одежда, собранные перья птиц, дубленая кожа для барабана, резной скелет барабана. По специальному запросу возможно изготовление некоторых аксессуаров. Человек, ответственный за их работу, часто будет иметь соответствующую предрасположенность для выполнения такой функции, поэтому это также будет влиять на их духовные или энергетические «качества», а не только на материальные.Более подробно кузнецов-шаманов бурят описал Шимамура, интересующихся этим вопросом автор отсылает к своей позиции.

В настоящее время, с распространением шаманизма как социального или даже рыночного явления, увеличилось количество доступных шаманских принадлежностей - практически все предметы одежды, ритуальные предметы или религиозные предметы широко доступны в торговле, что для многих стало Это очень прибыльный бизнес, стоимость колыбели для начинающего шамана может быть равна цене новой юрты.

Одежда каждого шамана индивидуальна. Также нередко у такого человека есть несколько разных костюмов - для каждого призрака отдельно. Это связано с прозаической причиной - точно так же, как каждый из нас желает иметь одежду, в которой мы чувствуем себя комфортно, ожидания и потребности призраков - когда-то живущих людей - также совпадают. Поэтому о шаманском наряде говорить сложно, де-факто - это одежда призрака. Более того, отсутствие подходящего снаряжения или аксессуаров, необходимых для призраков, таких как кольца, украшения или амулеты, может привести к тому, что они не спустятся к шаману и не будут относиться к нему как к ненадежному человеку.Кроме того, это связано с простой зависимостью, согласно которой чем больше уважения, интереса и поклонения дает шаман и его самое близкое к данному духу, тем более могущественным становится сам дух, питаемый жертвоприношениями, памятью о живых или ритуалах. ; С последовательными ритуалами и передачей тела духу, тандем шамана - духа, постепенно способный к все более и более мощным действиям и ритуалам, также растет. Такие отношения кажутся выгодными для обеих сторон - шаман в некотором роде выполняет свой долг, создавая мост между местным сообществом и духами своих предков, питая их и поддерживая их память, одновременно укрепляя самих себя, в то время как духи также делают, говоря в просторечии, «это то, что принадлежит им» - воздавая должное оказанному им уважению, они помогают тем, кто решил поклоняться им, при этом используя свои уникальные предрасположенности для улучшения жизненной ситуации своей собственной родословной.

Как сказано выше, каждый дух - это как бы то, что осталось от особого человека после смерти его материального тела. Таким образом, у него есть свои предпочтения, желания, потребности, сильные и слабые стороны, и, несмотря на его бесспорную умственную или духовную силу, у него есть настроение, худшее или лучшее настроение, может быть более или менее желающим поговорить или помочь, тщеславным или остроумным, снисходительный или суровый, восприимчивый к предложениям. Он также живет своего рода жизнью в духовном мире, из которого он пришел.У каждого такого духовного существа также есть особые молитвы или призывные песни, в которых говорится о его имени, атрибутах, месте жительства, связях с данной семейной линией. У всех также могут быть разные предпочтения в отношении жертв - одни призраки предпочитают молоко, другие водку и другие продукты, характерные для места происхождения в жизни. У каждого духа есть свое место в загробной жизни, связанное с определенным направлением мира, в том числе его гора, на которую он приходит из духовного мира - этих животных следует изображать на алтаре в юрте шамана и поливать для поддержания здоровья.Среди бурятских и сибинских шаманов еще существует класс так называемых шаманов с тростью. Трость, заканчивающаяся головой лошади, служит символическим изображением лошади, позволяющим войти в царство призраков. Эти шаманы выше в иерархии, чем шаманы, у которых нет этих палочек.

4. Ритуалы и другие участники

Хотя люди, не имеющие отношения к шаманским практикам, ассоциируют их в основном с выполнением ритуалов или моментов транса, важно сказать, что выбор этого жизненного пути начинает все больше влиять на все другие виды деятельности и жизненный выбор шамана, чтобы в значительной степени определяя их.Несмотря на то, что основное внимание внешних зрителей привлекают красочные и динамичные ритуалы, суть шаманской практики заключается в поддержании постоянного контакта с духами и соблюдении определенных правил, вытекающих из возросшего духовного осознания шаманов - они в значительной степени организуют свое повседневное существование. . Желательно или даже необходимо совершать регулярные жертвоприношения, традиционные обычаи и культурные нормы значительно ужесточаются, а решение встать на путь шаманизма влияет даже на такие вопросы, как выбор работы, социальных контактов или образа жизни.Случается, что по разным причинам шаманы не хотят признавать эту часть своей идентичности или что их профессиональная или социальная жизнь не имеет больших связей с миром духов. Как несложно догадаться, это очень тяжелая ноша. Однако во всем этом шаман не должен быть одиноким.

Tüszee

Помощник шамана играет очень важную роль как во всей шаманской практике, так и в самих ритуалах. Обычно это должен быть человек из близкого круга шамана, возможно связанный с родством или близостью, или связанный с шаманом иным ментальным или духовным образом.Такой помощник должен оставаться в тесном контакте с шаманом как во время, так и вне периодов практики, чтобы создать более сильную эмоциональную и духовную связь и лучше понять его потребности и возможности. Изменения tüszee обычно нежелательны. Такой человек не только помощник - он еще и опекун, доверенное лицо, переводчик, опекун и в некотором роде дрессировщик и даже сопровождающий, и как таковой является неотъемлемой частью шаманского зрелища, иногда не менее важным, чем сам шаман.Обязанности этого помощника, часто в близких отношениях как с шаманом, так и с духами, которые доминируют над ним (в конце концов, именно он, а не шаман, встречает их лицом к лицу во время ритуалов и часто служит связующим звеном для общения между духи и шаман), среди прочего, забота о физическом и психическом здоровье шамана, поддержание чистоты юрты и алтаря, подготовка ритуалов, гостеприимство по отношению к призракам и «обслуживание просителей», включая перевод анахроничного и неразборчивого шепота языка, часто непонятные средним монголам, в которых призраки общались с людьми; объясняя их советы и заповеди или оракулы, делая все приготовления для дат или необходимых деталей будущих ритуалов.Несмотря на повсеместное внимание к шаманам, для людей, связанных с шаманской средой, ключевая роль tüszee очевидна, и неуважение, проявляемое к ним некоторыми людьми, которые приходят за помощью к шаманам, считается значительным faux pas . В этом контексте стоит добавить, что ответственность взять на себя роль шамана не для всех по карману. Потребность в получении необходимых знаний, требования, предъявляемые обеими сущностями из духовной реальности и сообщества, в котором живут шаманы, психологическое давление, проблемы повседневной жизни перед лицом неспособности принимать свободные решения относительно образа жизни или профессиональной карьеры - это просто некоторые из многих факторов, влияющих на трудности, с которыми должны справляться шаманы, выполняющие эту внешне анахроничную функцию в современном монгольском обществе.Достаточно сказать, что многие люди не выдерживают такого давления. Следовательно, роль tüszee настолько важна и никоим образом не ограничивается моментами ритуалов. Есть ряд действий или обязанностей, выполнение которых является табу для шамана, поэтому они становятся задачами tüszee .

Язык духов

Язык, на котором говорят духи мертвых, является анахроничной формой монгольского языка. Это связано с объясненной выше зависимостью личности духа от того, кем он был при жизни - в конце концов, мы имеем дело с людьми, которые часто жили даже на несколько сотен лет раньше, когда лексический и фонетический язык часто полностью отличался от современный монгольский язык.Существует гораздо больше коренных монгольских или буддийских слов (заимствований из санскрита или тибетского языка) с почетным оттенком, иногда относящимся к произношению в форме монгольского письма - Монгольский хлыст . Также бывает, что духи дополнительно используют местный диалект своей родины или другой язык из монгольской семьи, например бурятский. Сегодня кириллица используется для написания монгольского языка, но все чаще на экранах и дисплеях электронных устройств он пишется латинским алфавитом, создавая излишне упрощенный фонетический гибрид.Эта запись часто основана на современном произношении, а не на правилах правописания, ограничивает количество гласных и использует огромное количество языковых заимствований (в основном из английского, русского или китайского). Кроме того, разговорный язык, особенно тот, который распространен в Улан-Батории, уже до некоторой степени является жестокой формой старого цветочного языка и системы написания слов. Даже при отсутствии какой-либо дополнительной информации о монгольском языке нетрудно представить себе различия между разговорным городским монгольским языком и его более классической версией с немного другим синтаксисом или другой лексикой.По этим причинам общение может быть затруднено в обоих направлениях - монголы часто не понимают, что говорят призраки, а призраки не могут понять некоторые слова или даже идеи, высказанные ими, которые отсутствовали в мире при их жизни (например, вопросы связанных с быстрым технологическим прогрессом). Кроме того, слова, произнесенные духом, поселившимся в инородном теле, обычно произносятся слегка искаженно, часто невнятно или шепотом, и как таковые совершенно непонятны для неопытных. Tüszee , благодаря своему уровню знаний, опыта и близости с духами, действует как толкователь и толкователь слов предков.

Ритуалы

Обычно подготовка к церемонии встречи с привидениями начинается с установки удобной даты. Это не всегда необходимо, но особенно в случае более важных или более сложных шагов, это очень важно, поскольку дата может повлиять на успех конкретных действий. Часто выбор согласовывается с духами на предыдущей встрече, даются предложения или конкретные даты, основанные на лунном календаре или, более конкретно, на буддийской астрологической системе.

Перед началом церемонии необходимо приобрести необходимые продукты, например, молоко или молочные продукты, водку, сладости, сигареты, благовония. Необходимо подготовить, очистить и окурить пространство для призраков и людей. В основном это касается жертвенного жертвенника, который нужно очистить. Вы также должны приготовить масляные лампы, подношения для призраков, полить животных и охранников юрты, а затем подготовить одежду и другие предметы, необходимые для церемонии. Призраки часто вызываются победой и пением особой песни или заклинания, приглашающим их в окрестности геру .Спустя некоторое время, когда духи прилетели поблизости, можно переходить к основной части церемонии - передаче тела предкам. Считается, что шаман лишь изредка полностью покидает свое тело, обычно в той или иной степени делит его с духом. Обычно он частично сознательный - иногда он регистрирует фрагменты разговоров или другие звуки или осознает последствия выполняемых событий или ритуалов, которые, если их не помнить сознательно, могут вернуться к нему в форме, аналогичной общеизвестной дежавю или воспоминание о мечте.Лучшим примером, казалось бы, непонятного разделения тела между двумя (а в нежелательных ситуациях более чем двумя) сущностями является тот факт, что нет последствий алкогольного опьянения, даже когда, например, дух старого борца проникает в шаманский дух. нежное тело потом пьет водку. После его ухода шаман (если она правильно освоила процедуру выхода или разделения тела) не должна испытывать никаких последствий употребления алкоголя, кроме, возможно, полного мочевого пузыря. Также стоит добавить, что в таких случаях, как этот, физический образ жизни, который мы ассоциируем с человеком данного шамана или шамана, изменится.Тогда наша маленькая шаманка перестанет быть женственной, она будет жестикулировать совершенно по-другому, двигаться, выражаться по-другому и говорить другим голосом.

Вернемся, однако, к последовательности событий во время ритуалов. После заклинания и принесения в жертву или поджигания барабана, а также его настройки шаман начинает устойчивую, но часто довольно короткую игру на нем. Со стороны эти начальные элементы церемонии, вероятно, наиболее близки к тому, что обычно называют трансом.После серии барабанных ударов дух обычно довольно быстро, иногда судорожно, проникает в тело шамана, затем постепенно становится в нем как дома - затем, поприветствовав его правильными словами, сначала помогите ему сохранить равновесие и найти место на нем. Специальное сиденье, предназначенное для него (монг. sentij - трон), поможет вам с комфортом сесть на него. В первые моменты движения немного хаотичны, неточны, дух - обычно очень старый, без материальной оболочки, внезапно вынужден управлять чьим-то телом, часто совершенно отличным от того, которое он знал по жизни.Чувства не работают нормально, дух не видит окружающей обстановки глазами шамана, которые дополнительно прикрыты - поэтому на шляпы всегда надевают символические глаза. Однако информация, собранная автором, показывает, что видение людей сквозь призраков часто связано с феноменом, который можно описать как восприятие ауры. Некоторые люди, участвовавшие во встречах со своими предками, делились впечатлениями от такого ощущения присутствия призраков.Только когда дух принимает удобную позу, гостя обычно приветствуют: чай, молоко, водка, табак, сушеный сыр или сладости, обмен любезностями и часто момент размышлений, во время которого дух обнаруживает преобладающую атмосферу, готовясь к дальнейшим действиям. взаимодействия. Дальнейший ход будет варьироваться в зависимости от потребностей обеих сторон или обстоятельств встречи. Здесь стоит отметить, что у призраков также есть свои потребности или вопросы, которые необходимо обсудить с земными хозяевами.Тем, кто пришел из духовного мира, нужно щедро служить. В рамках встречи, даже если ее цель была другой, традиционные приветствия (взаимный обмен любезностями, также служащий для выражения уважения к старейшинам - в данном случае, конечно, призракам) всех участников, а также просьбы о совете или помощи в решении на повестке дня стоят и сложные вопросы. У каждого из собравшихся есть шанс обратиться к призракам, но обычно это происходит в определенном порядке. Человек, которому в данный момент уделяется основное внимание, должен сначала поздороваться и представиться, а затем остаться рядом.Когда он заканчивает прямой разговор или взаимодействие с призраком, он уходит, уступая место следующему просителю. После встречи, длившейся, в зависимости от потребностей, от нескольких минут, иногда до нескольких часов, происходит обмен прощальными знаками внимания, и в сопровождении пожеланий тихой дороги и звука барабана дух отправляется в путешествие духа. , освобождая место для следующего или возвращая его тело шаману.

Часто составляя основную часть встреч с духом, шаманские ритуалы могут включать в себя множество видов деятельности в зависимости от текущих потребностей или намерений их инициаторов или роли, которую они должны выполнять - от простого обмена добротой, описанного выше, и обмена алкоголем или другие, часто символические, дары в виде сложных гаданий, принесения в жертву предметов, попытки установить контакт с духами умерших людей, разоблачающих чар, ритуальных застолий с жертвами, например, для обеспечения благополучия семьи, лечебных ритуалов или связывания шаман с заданным духом или двумя людьми, так называемый вызов потомков к людям, пытающимся зачать ребенка, взаимные встречи различных духов в материальном мире с участием живых.

Также нередко шаман или дух входит в его тело, чтобы провести лечебные процедуры с человеком, жалующимся на определенные боли или недомогания. Они часто связаны с использованием массажа или методов традиционной медицины, а также с особыми ритуальными действиями или использованием освященных веществ, таких как жиры или молоко, или жертвоприношений для определенных целей. Иногда «прописывают» смеси лечебных трав, жиров или благовоний. Другой распространенной деятельностью, как среди духов, так и среди самих шаманов (за исключением периодов транса), являются практики произнесения различных видов оракулов.Таким образом, вы можете определить решения, необходимые в трудные жизненные моменты, спрогнозировать возможные решения сложных ситуаций, выбрать даты, соответствующие целям, методам осуществления или завершения определенных процессов или событий, важных в жизни данного человека.

Помещая свое тело над духами, шаман поддерживает связь, которую он сформировал с ними, и сила тандемов постепенно растет. Также важен аспект сохранения семейной памяти и идентичности.Для призраков, в свою очередь, возможность встретиться со своими потомками лицом к лицу, действовать в интересах своей семьи, удовольствие от того, что младшие помнят о них, готовность помочь и ряд других мотивов, о которых нет еще один, кроме них, должен иметь подсказки.

Ритуальное пространство

В шаманских практиках и монгольской культуре колесо является чрезвычайно важным символом, связанным, среди прочего, с материальным миром, солнцем, монгольским геремом , Вечным небом и многими другими понятиями.Поэтому не случайно во время шаманских церемоний желательно, чтобы их участники формировали именно такую ​​форму. В случае ритуалов на открытом воздухе, в которых участвуют шаманы одного костра или существует риск проникновения в их костер враждебных энергий или духов другого, не обязательно дружественного костра, формирование круга должно обеспечить защита, особенно для тех, кто находится в ее центре, кто отдал свое тело призракам, наиболее уязвимы.Это стандартная процедура для больших церемоний с участием разных групп. В случае небольших домашних церемоний символическую защиту обеспечивают войлочные стены geru , которые определяют зону относительной безопасности. Кроме того, пространственные условия внутри geru каким-то образом определяют рассадку людей в круге. Как и в монгольской культуре в целом, также и в случае шаманских ритуалов дверь и порог юрты подлежат ряду запретов и табу, самые важные из которых касаются, прежде всего, поселения в их окрестностях, а также в основном прямо по оси юг-север (соединяющей дверь юрты с алтарем).Считается, что это путь, по которому все энергии входят в юрту и выходят из нее, поэтому он может оказывать влияние на тех, кто сам того не осознает, оказывается на их пути.

Алтарь находится в северной части юрты, обычно прямо напротив двери. Это место, где есть ритуальный реквизит, масляные лампы, фигуры призрачных верховых животных, кости для гадания, жертвенные сосуды с едой и напитками, предназначенные для призраков, денежные подношения, головные уборы, шарфы ( чадаки, ), святые изображения, инструменты, амулеты. , а также украшения, четки, семейные сувениры и благовония.Покидая юрту после того, как призраки ушли, уместно принести хотя бы небольшое жертвоприношение, а также поклониться алтарю (что равносильно принятию ценностей, признанных шаманом и его духами праведными), поддерживая его. руки под ним и трижды коснувшись его лбом. Что немаловажно, кроме продолжительности ритуалов, такой алтарь должен быть скрыт от посторонних глаз.

Стимуляторы, транс, аскетизм

В шаманизме уланбаторий мы не наблюдаем употребления психоактивных веществ, как это имеет место в американских шаманизмах или иногда в сибирском шаманизме.Несмотря на наличие в лесах Монголии поганок Amanita muscaria и галлюциногенных грибов, они не используются при вызове духов. То же самое относится к монгольскому дикому каннабису Cannabis ruderalis - он не широко употребляется шаманами. Как это было в прошлом - проверить сложно, но растения и грибы наверняка были известны монголам. К стимуляторам, используемым во время ритуалов, относятся только алкоголь (водка, молочная водка, кумыс, иногда вино) и табак (трубка, сигареты, нюхательный табак).Вероятно, это связано с характером описываемого шаманизма, который часто не уделяет так много внимания самой теме шамана, покидающего тело и путешествующего по духовным царствам - здесь, как было сказано ранее, чаще мы имеем дело с с посещением духовного мира в теле шамана и аспектом контакта Духа с существующими людьми - часто членами одной семьи или сообщества. Бремя получения знаний не полностью ложится на плечи шамана, который, в конце концов, часто остается в неведении о происходящих событиях - в большинстве случаев знания передаются людям напрямую через посетителей из духовного мира.Момент входа в транс относительно короткий и скорее символический - вместо того, чтобы ввести себя в транс и покинуть свое тело, он фокусируется на вызове духов ваших предков ровным звуком барабана и приветственной песней. Дух шамана уступает место духам предков, но, как было отмечено выше, редко полностью покидает свое тело. Что именно с ней происходит, когда она выходит из тела, особенно когда выходит полностью? Автор никогда не поднимал эту тему напрямую.

В практике уединения (монг. даян ), направленный на углубление контакта с духовной вселенной. Для шаманов, живущих в городе, контакт с миром Природы и ее дремлющей энергией, по крайней мере, очень ограничен. Случайные выезды за город для выполнения определенных ритуалов или на вышеупомянутые шаманские собрания chanar несопоставимы с опытом контакта с природой тех времен, когда зародились шаманские традиции. Иногда можно услышать о шаманах, практикующих периоды аскетизма, проводимых вдали от людей, в труднодоступных местах, например, в горах или лесах.С учетом многих ограничений, связанных, в частности, с диетой, практикой или длительностью, такие ретриты предназначены для развития духовного восприятия, углубления связей с духами ландшафта, а также с собственными предками. Воздействие суровых погодных условий, недостаток пищи и сна разрушает определенные барьеры, связывающие человека с материальным миром. В рамках таких практик моменты или периоды транса и духовных путешествий неоспоримы, особенно потому, что трудно говорить о каких-либо социальных аспектах - одинокий, измученный шаман, испытанный духами и энергиями, может быть просто вынужден бороться как за умственное, так и за психическое состояние. физическое выживание.

5. Коммодификация шаманизма; рынок товаров и услуг 90 039

Как и многие подобные явления, шаманизм, описанный в этом тексте, очень быстро стал продуктом, представленным на рынке товаров и услуг. Произошла своего рода кодификация шаманских качеств - желаемых качеств, поведения или аксессуаров. Наличие такой неофициальной кодификации в общем общественном сознании служит для проверки подлинности данного шамана, его силы и предрасположенности.Ритуалы и встречи с духами стали платными услугами в зависимости от их продолжительности или типа помощи, предлагаемой клиентам, а финансовые потребности шаманов также иногда интерпретируются как указание на их ранг, полезность или подлинность. Товары, используемые шаманами, тоже недешевы - к стоимости постепенно добавляются затраты на базовое снаряжение шамана или шамана (не менее 3000 злотых) - украшения, больше одежды, иногда целые юрты, предназначенные только для установки алтаря и духовная практика.Многие предметы, такие как амулеты, четки, украшения, реквизит, чашки, трости или даже барабаны, часто являются товарами массового производства. Другие, в свою очередь, такие как перья конкретных диких птиц или мех животных, необходимые для украшения deel или головных уборов, и особенно предметы, которым приписываются особые свойства, могут достигать непомерно высоких цен. В ситуации, когда шаман не выполняет оплачиваемую работу и взимает не фиксированную плату за возможность контакта с духами и свои услуги, а только пожертвования, его материальное положение может быть хронически тяжелым и нестабильным.Однако есть и люди, заработавшие деньги и славу во время учебы у шамана.

Как упоминалось выше, шаманизм превратился в своего рода культурную лихорадку, охватившую большую часть общества. Создается все больше и больше новых шаманских групп (а также вышеупомянутых школ шаманизма, часто с сомнительной репутацией), авторитеты в этой области появляются в средствах массовой информации, растет рынок шаманских аксессуаров и религиозных предметов, а также часто критикуемое буддийское духовенство начинает терять авторитет в пользу появления в космосе или публичных дебатов шаманов.Эта ситуация также существенно влияет на кодификацию и унификацию шаманских практик. Трудно однозначно сказать, влияет ли эта популяризация положительно на развитие и существование шаманизма. Действуя на основе обратной связи, это приводит к исключению людей, которые не соответствуют широко распространенному образу стереотипного шамана - будь то из-за одежды, обычаев, качеств почитаемых духов или даже из-за экономических проблем. В результате человек, оказывающий духовную помощь бесплатно, может считаться неконкурентоспособным и, следовательно, недостоверным.

6. Резюме

Как видите, шаманизм, основанный на культе предков, широко распространенный в сегодняшнем монгольском обществе, хотя и расставляет акценты несколько иначе, чем другие шаманизмы, несет с собой возможность столь же интенсивного взаимодействия с духовным миром. Будучи своего рода изобретенной традицией (в конце концов, сохранилось не так много письменных источников о шаманских практиках до коммунистического периода), сегодня она снова является неотъемлемой частью живого культурного наследия Монголии.Исследования истории шаманизма, его происхождения и значения в истории монголов, практик, ритуалов и передачи шаманских знаний, а также социальной роли этого явления и его современной формы все еще продолжаются во многих областях. Между тем, шаманизм, похоже, навсегда вошел в канон монгольской поп-культуры и материальной культуры. Шаманский символизм (или интерпретируемый как таковой) стал очень популярным и обычным, включая защитные символы: символ свастики и орнаменты на ее основе, символы огня, солнца и луны, многие символы скорее буддийского, чем шаманского происхождения, символ Монгольский бучук или на примере волка.Упомянутое выше смешение шаманских практик и наследия с буддийскими, упомянутое выше, в свою очередь, является проявлением религиозного и культурного синкретизма, характерного для монголов. Несмотря на это, сегодня, как никогда раньше в истории посткоммунистической Монголии, шаманизм сохраняет свою индивидуальность и, прилагая усилия для восстановления ключевых элементов традиции в жизни как в частном, так и в общественном пространстве, оказывает значительное влияние на формирование культурной идентичности и национальный настрой монгольского общества.

Об авторе

О МОНГОЛЬСКИХ ПОХОРОННЫХ НАРУШЕНИЯХ, СВАДЕБНЫХ ИГР И ОВЧИНОЙ КОСТИ. ИЗУЧЕНИЕ СЛОЖНЫХ СИМВОЛОВ

Аннотация

У торгутов Западной Монголии некоторые тщательно продуманные формы ритуалов, такие как свадьба и похороны, хотя и прекращены, но все же подробно помнят, в то время как их символика забыта. В свадебных играх, представляющих собой набор из пяти игровых соревнований между дарителем и берущим, демонстрируется процесс постепенного освоения со стороны жениха социальных ролей невесты / жены, в то время как оспариваемые объекты (большеберцовая кость овцы, ковер, козья кожа и т. д.) являются символами ее принадлежности к родственной группе, ее приданого и ее места в новом доме соответственно. Игры, представляющие собой серию имитирующих отказов и поглощений, с присущими им задержками, представляют собой воплощенный опыт постепенного перехода невесты, запечатлевая это событие в социальной памяти

Библиография

Асад Талал 1996, Современная власть и реконфигурация религиозных традиций, Stanford Electronic Humanities Review, vol.5, выпуск 1. https://web.stanford.edu/ group / SHR / 5-1 / text / asad.html
Дуглас Мэри 1999 [2009], Левит как литература, Oxford University Press, Oxford
Кабзиньска-Ставарз Ивона 1983, Новогодние монгольские игры. Их символизм и связь с магией, часть I, Польская этнография, том 27, выпуск 1, стр. 253–295
Кабзиньска-Ставарз Ивона 1991, Игры монгольских пастухов, Институт истории материальной культуры, Варшава
Кон Феликс 1933, 50 лет. Экспедиция в Соджотии, Советский писатель, Москва
Симченко Юрий 1975, Люди Севера, Искры, Варшава
Шинкевич Славой 1981, Семья пастухов в Монголии, Оссолинеум, Вроцлав
Шинкевич Славой 1989, О символике родства у западных монголов, [в:] Религиозная и светская символика в алтайском мире и другие статьи, под ред.К. Сагастер, О. Харрасовиц, Висбаден, стр. 379-385
Szynkiewicz Sławoj 1990 [2005], Овечья кость - знак человеческого происхождения: символика большеберцовой кости у монголов, [in:] Означающие животные. Человеческий смысл в естественном мире, изд. Р. Уиллис, Анвин Хайман, Лондон, стр. 70-79
Василевски Ежи С. 1978, Символизм вращения и ритуального переворота, Ethnografia Polska, т. 22, вып. 1, стр. 81–108
Василевский Ежи С. 1979, Странствовать после смерти ... Очерк в области этнологии мира смыслов, Тексты, № 8/3 (45), с.97–120
Василевский Ежи С. 2010, Преступление к трагедии, смех против смерти. Этнолог в ... виртуальном путешествии (7), Контексты, т. LXIV, № 4, с. 184–190

PlatonTV: Search

Смотрите также

• 
  Как буксировать автомат
• 
  Как заменить рулевые наконечники без развала схождения
• 
  Камри бак сколько литров
• 
  Как разобрать генератор ваз
• 
  Какое расстояние можно проехать на аккумуляторе без генератора
• 
  Как накрутить километраж на электронном спидометре
• 
  Тюнинг луаз
• 
  Не крутит стартер приора с ключа
• 
  Hyundai new creta характеристики
• 
  Не работает кнопка на брелке сигнализации
• 
  Что такое транспортная авария